Modos de no-ser en el materialismo apofático | Por: Jason Andrey Bonilla

Modos de no-ser en el materialismo apofático

Por: Jason Andrey Bonilla.

Sobre el autor. Jason Andrey Bonilla (@pureandempty) es profesor de filosofía en la Universidad de Costa Rica e instructor en The School of Materialist Research. Director de la plataforma filosófica hyperspekulation.org. Ha publicado artículos sobre Descartes, Spinoza, Kant, Heidegger, Badiou, Brassier y Meillassoux. También es miembro del Cuerpo de Investigaciones Críticas (CIDC). Sus áreas de investigación son la ontología, la epistemología y la teoría política radical en la filosofía moderna y contemporánea.

Modos de no-ser en el materialismo apofático

Por: Jason Andrey Bonilla.

Sobre el autor: Jason Andrey Bonilla (@pureandempty) es profesor de filosofía en la Universidad de Costa Rica, instructor en The School of Materialist Research y director de la plataforma especulativa hyperspekulation.org. Ha publicado artículos sobre Descartes, Spinoza, Kant, Heidegger, Badiou, Brassier y Meillassoux. También es miembro del Cuerpo de Investigaciones Críticas (CIDC). Entre sus áreas de investigación están la ontología, la epistemología y la teoría política radical en la filosofía moderna y contemporánea.

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Atravesamos unacrisis, no muy diferente a la que irrumpe en el contexto de la Reforma protestante luterana de comienzos del siglo XVI^[1]. En ella, los tropos pirrónicos del problema del criterio de verdad y la crítica del conocimiento sensorial provocaron un acontecimiento revolucionario a la vez político y epistemológico. La contienda entre Martín Lutero y Erasmo de Rotterdam coincide con la ruptura de la multitud con la Iglesia católica romana, desafiando el conocimiento religioso fundamentado en las Escrituras. Ante esta colosal muestra histórica de desestabilización del poder establecido a partir de la duda, cabe preguntarse: ¿estamos en el momento oportuno para desafiar la «regla de fe», fundada esta vez sobre las bases de una teología política algorítmica^[2], partiendo de una skepsis pragmática^[3]? Una respuesta tentativa a esta pregunta conlleva desmitificar el escepticismo de su supuesta pasividad y comprometerlo con la praxis emancipatoria, envueltos en una atmósfera semejante a la que nos sumerge la Noche oscura del alma de Juan de la Cruz. Advertimos que el uso que hacemos de la «skepsis pragmática» depura al pragmatismo del liberalismo burgués rortyano, adoptando la forma pura y vacía de la inefabilidad.

El escepticismo ingresa en el pensamiento renacentista tardío por una vía crítica que desafía el señalamiento conservador atribuido por Max Horkheimer. En «Montaigne y la función del escepticismo», Horkheimer señala además que: “frente a evaluaciones pesimistas, la teoría crítica se guía por el interés inquebrantable en un futuro mejor”^[4]. Contra esta espera mesiánica, consideramos que una skepsis pragmática debe partir de una alianza estratégica entre pesimismo y comunismo, rechazando con ello la primacía de la afirmación propia del pragmatismo imperialista de Richard Rorty^[5]. Siguiendo a Žižek: “El comunista de hoy tiene que aceptar la desesperación inmanente de la condición humana y proponer el comunismo como una estrategia para lidiar con ella”^[6]. En este espíritu nos parece que escribe Franco Bifo Berardi cuando recientemente, de cara a la primavera electoral de 2027 en la Europa mediterránea, propone que la izquierda existente tenga el valor de declarar su propia extinción frente a la destrucción globalizadora de la unidad obrera^[7]. Esta «cultura apocalíptica» —que hace rato se respira en Latinoamérica— puede enfrentar las mitologías sádicas de la extrema derecha —seguridad, propiedad, nación—, rememorando “el silencio del coro perpetuo en el cielo” del Libro de la Revelación (8:1).

Proponemos que una crítica al marxismo racionalista de la Ilustración radical^[8], todavía demasiado humanista y cómplice de la catástrofe denunciada por Berardi, puede ejecutarse desde una identificación de la ideología burguesa con la teología positiva (o catafática), articulada a través de un compromiso compartido con la creencia en un universo totalmente inteligible. A la inversa, se puede aplicar la docta ignorantia de Nicolás de Cusa en la praxis emancipatoria, con el fin de repensar una vez más el marxismo desde una vertiente inhumanista^[9]. Para ello, una vinculación entre teología negativa (o apofática) y materialismo dialéctico debe capacitar al pensamiento para dar cuenta del estatuto contradictorio de las categorías hegelianas, sumergiéndose en la naturaleza de la noche oscura^[10].

El «marxismo apofático», teorizado por China Miéville, integra el reconocimiento de lo inefable y los límites del conocimiento humano dentro de la teoría política de izquierda: en este tipo de materialismo histórico, el silencio y lo indecible de los místicos (la tradición de Pseudo-Dionisio Areopagita, Nicolás de Cusa, Meister Eckhart, Juan Escoto Eurígena, San Juan de la Cruz, Sor Juana Inés de la Cruz, Teresa de Jesús, Simone Weil, etc.) son considerados elementos para la práctica revolucionaria^[11]. Según Miéville, la organización solo es posible a través del duelo, pero es precisamente la noción de justicia —entendida desde la palabra alemana Sehnsucht: anhelo, nostalgia, deseo— la que nos arrastra de vuelta al desgastado puente entre mesianismo y utopía^[12]. Sin embargo, esta intervención no busca confrontar la dialéctica de la melancolía del marxismo apofático^[13], sino esbozar la posibilidad de una meontología —y no una ontología— para una política de lo indecible fundada en la praxis de la nube del no-saber colectivo.

Sección I. El modo de ser negado

Esta investigación, todavía en progreso, busca sentar las bases para una meontología materialista derivada del marxismo apofático, o si se prefiere, simplemente un «materialismo apofático». Para ello, se centra en el concepto de modo de ser o de existir. Según Richard Gunn, el concepto de modo de existencia, equiparado con la noción platónica de forma: “hace estallar la ontología (incluida la de los «modos» spinozistas) en todos los casos en que la ontología privilegia el ser sobre las formas que adopta”^[14]. La crítica de Gunn está dirigida contra la «ontología estática», donde existe un privilegio del ser por encima de las formas concretas, dinámicas y prácticas que dicho ser puede adoptar. En el marco del spinozismo, un modo de existencia es una manera fundamental de ser. Para Gunn, una ontología basada en la autopresencia del ser, o en cualquier otra forma estática, queda condenada por la dialéctica, en vista de que esta es entendida hegelianamente desde el ser en contradicción, desmitificando a su vez la inmovilidad propia de los significados ontológicos y epistemológicos tradicionales^[15]. 

Buscamos, contrario a la ontología, priorizar la acción sobre el ser. Al igual que la teoría marxista, una meontología carece de objeto concreto, toda vez que se encarga de lidiar con la «nada». Con ello anticipamos que la crucial distinción del marxismo apofático entre misterio y mistificación es una distinción meontológica, donde la realidad —inspirándose en Juan Escoto Erígena— es «hiperfática», es decir, una abstracción de la naturaleza social y cognitiva. Gunn propone que los adjetivos (propiedades de una cosa) se convierten en adverbios (modos de acción). Cada «es» tiene un «cómo» concomitante. El ejemplo citado son los santos que solo pueden existir de forma santa, pero también es válido para los místicos que solo pueden existir de forma mística^[16]. Desde esta perspectiva, la acción es previa al «algo», lo que significa que el «ser» de algo depende enteramente de su modo de actuar. Como diría Deleuze spinozianamente: nosotros somos modos, no sustancias, es decir, maneras de ser. Esto significa que el estallido de los modos de existencia, de la mano con la crítica de la inmediatez, expresa la mediación de las relaciones internas entre estos modos. Cuando variamos de la noción aristotélica de sustancia a la noción spinozista, entendemos la estructura afectiva que envuelve a los modos, mediados a través de la fórmula X afecta Y de una manera Z^[17].

Ahora bien, debemos comprender qué significa que un término pueda existir en el modo-de-ser-negado, es decir, a través de algo que lo contradice. Esto es fundamental para analizar el fetichismo en Marx, donde las relaciones sociales existen bajo la forma de relaciones entre cosas, que en el fondo son no-cosas. Las abstracciones, de esta manera, están contempladas en el espacio lógico de las razones, obligando a la ontología a reconocer que sus categorías están constituidas por el campo práctico y el movimiento real de la sociedad. Los modos de existencia sustituyen la pregunta ontológica sobre el «qué es» por una investigación sobre el «cómo existe», en un proceso dialéctico que desmitifica la inmovilidad de las categorías recibidas, lo que concuerda con la intención de Miéville de una emancipación del misterio frente a la mistificación. Tal emancipación depende entonces de una transición del «es» al «no-es» de los modos de existencia, o desde ahora, los modos de no-existencia.

La concordancia, nos parece, radica en que el marxismo apofático busca distinguir entre dos tipos de inexpresabilidad: aquello que el capitalismo oculta para oprimir y aquello que la realidad humana posee como excedente. El primer tipo corresponde con la mistificación, lo «innombrable» del capital: el oscurantismo opresor en la falta de claridad que sirve para mantener el statu quo. El segundo tipo corresponde con el misterio, lo «indecible» emancipador: el asombro ante la riqueza de una realidad que aún parece imposible. Una de las metas del marxismo apofático consiste en provocar una ruptura que elimine la mistificación para permitir que el misterio florezca. Alineando esto con Gunn, podemos refinar aún más la noción de modo de existencia y decir que la contradicción es más bien un modo de no-existencia. Siguiendo a Hegel, Gunn sugiere que la contradicción es una «nada» (no-cosa) que escapa a las categorías fijas: “Cuando aprendemos que las relaciones sociales que aparecen como «relaciones materiales entre personas y relaciones sociales entre cosas» aparecen, por lo tanto, como «lo que son» (Marx 1976, p. 166) estamos siendo informados de una circunstancia que es ininteligible a menos que se asuma la noción de existencia-en-el-modo-de-ser-negado”^[18].

Este planteamiento entiende muy bien que la «forma» como modo de existencia es el tema central de la Ciencia de la lógica de Hegel, pero su crítica de que la lógica hegeliana es también una metafísica/ontología puede devolverse a su propia ortodoxia^[19]. A la inversa de la Ilustración que nace de la teología catafática, la teología apofática emerge de la crisis. Por lo tanto, la quinta tesis de Gunn solo se sostiene si se dota de aquello que carece, a saber, una teoría de los modos de no-existencia y cómo se articulan entre sí. Al suministrarla, discutimos tanto con el núcleo del pluralismo como con la univocidad del no-ser a propósito de la equivalencia entre dialéctica y realidad.

Tesis 5: “Dicho esquemáticamente: las estructuras son modos de existencia («formas») de lucha.”^[20]

Llamaremos «juntura»^[21] —o articulación— al sitio donde una distinción resulta más fundamental y más natural que sus alternativas, esto es, donde describe lo real de manera más exacta y fina. El pluralista emplea más de un cuantificador existencial singular de primer orden, ∃₁ y ∃₂, segando la naturaleza por sus junturas y no solo un cuantificador genérico ∃^[22]. Entonces, la pregunta es cuántas articulaciones surcan el no-ser, y cuántas quedan todavía excluidas, en modos de no-existencia radicales cuyas luchas caen por debajo de la nada, en una pluralidad de sentidos que se resisten a la univocidad ontológica.

Entre ellas, el sentido del «ser negro» [black being] parece el más violentado de todos, precisamente porque la necesidad de la «negritud» es tan fundamental que el mundo mitificado debe silenciarla. Según la ontometafísica de Calvin Warren^[23], uno de los principales exponentes del afropesimismo, inspirado a su vez en Frantz  Fanon y Frank Wilderson III, la negritud resiste la subsunción marxista y la redención apofática puesto que:

1. Es la encarnación de la nada que se procura erradicar;
2. Nace en la modernidad por un “holocausto ontometafísico” que destruye las coordenadas de la existencia africana.
3. “Este holocausto ontometafísico es la execración del Ser”.^[24] 

Estamos ante uno de los modos de no-ser históricamente más marginados, cuya liberación de las cadenas catafáticas de la Ilustración debe provenir del materialismo apofático, encargado de tratar con lo inefable. El término execrar —expulsar de lo sagrado— se nombra como la condición ontológica del ser negro, o lo que es igual, el grado cero del no-valor, un «ser que no es». El siguiente corolario es de Warren:

Uso la palabra ser en el término ser negro simplemente para articular la entidad de la negritud que carga el peso de la insoportable nada. Puesto que la ontología no puede proveer el fundamento para comprender el ser de la negritud, términos como ser, existencia y libertad aplicados a la negritud se vuelven un sinsentido. Pero, dada la penuria gramatical y la falta de un lenguaje inteligible para describir lo indescriptible, debo servirme de él, aun cuando socavo los términos mismos que empleo. Escribo el término ser bajo tachadura para indicar el doble vínculo de la comunicabilidad y para exponer la muerte de la negritud que constituye el centro del ser.^[25] 

Interludio. El dios ausente de Simone Weil

Para Simone Weil, la creación es un acto de retirada y no de afirmación: Dios se retrae de la existencia plena para dejar lugar a lo que no es Él, y las criaturas proceden del espacio desertado. A esto se le llama «retracción divina». Este no-ser divino, sin embargo, no es privación sino condición del ser: un modo de no-existir del cual lo existente deriva. La retracción muestra, por lo tanto, que el no-ser admite diferenciación interna y puede ser fecundo. El pensamiento de Weil es estratégico para nosotros no solo por su misticismo negativo, cuando también por el hecho de ser una filósofa anti-fascista.

Particularmente interesada por las crisis sociales de mediados del siglo XX, el pesimismo revolucionario de Weil constituye un proyecto unitario en el que el anarquismo y el marxismo son inseparables de la mística, reorientando la defensiva a una revuelta permanente^[26].

Sección II. Marxismo y no-ser

A. Argumento

Acápite 1. Modos de ser

El pluralista del ser sostiene que hay maneras fundamentales y mutuamente irreductibles de existir: un número no existe del mismo modo que una silla, y la diferencia compromete la manera misma del ser de cada cual más allá de las propiedades. Una descripción adecuada de lo real reclama, por ende, más de un cuantificador existencial de primer orden: ∃₁ y ∃₂, cada cual segando la naturaleza por su propia juntura, más fundamentales ambos que el cuantificador genérico ∃^[27].

En el marco del materialismo apofático, el no-ser se puede entender como la categoría negativa del vacío, constitutiva para la libertad y la acción política, pero también aquella que anula el valor de lo execrado. La realidad social está definida por sus contradicciones, de tal suerte que la totalidad solo existe en tanto es finita y contingente, no en tanto existe necesariamente como sustancia spinozista. Esto quiere decir que la búsqueda por un sistema totalizante es en vano, y la libertad debe comenzar donde termina el conocimiento: una izquierda más-allá-de-las-palabras equivale a una política radical de lo indecible, entendida como la declaración de una humildad similar a la proclamada en la nube del no-saber^[28].

Acápite 2. Inexistencia y quididad

Hay una relación entre el tipo de ser que algo tiene y la clase de cosa que es. Un número puede ser₁ pero no ser₂, es decir, jamás será una silla, por mucho que cambie de modalidad. Ahora bien, si ser silla es tener patas y asiento, ser silla implica ser un concretum. Para el pluralista ontológico, la pregunta por el ser de un ente y la pregunta por su esencia se recubren, es decir, quien establece lo que hay debe además clasificarlo según su modo de ser. Para el materialista apofático, el «esencialismo» es algo en disputa, ya que recuerda la polémica althusseriana sobre la reducción de las especies al género. En el caso límite del modo de no-ser execrado, una crítica de la forma exige pasar de su entendimiento en el sentido de modo de existencia a su modo de no-existencia. Esto quiere decir que la «forma» presupone una abstracción indeterminada, en la medida que carece de objeto concreto.

El caso límite es un término que puede existir en el modo-de-ser-negado, o en otras palabras, una no-cosa que puede existir en y a través de otro que lo contradice. El ser negro execrado es una modalidad extrema del no-ser que existe en y a través del mundo imperialista que lo contradice en cuerpo. Lo mismo sucede en los juegos del lenguaje genocidas, donde una vez que se ingrese en su lógica interna, los cuerpos adquieren un estatuto-función. Por ejemplo, en el caso de la población palestina, a los ojos siniestros del régimen colonizador “X cuenta como una no-persona en C”, donde C es el espacio discursivo que controla y define^[29].

B. Traslación

Acápite 1. La multitud de los inexistentes

Hay muchos tipos de inexistentes: omisiones, agujeros, sombras, meros posibles, imposibles, ficciones, e incluso Dios^[30]. La mediación se da en las diferencias dentro de esta multitud y entre sus regiones. El pluralista del no-ser comparte con el pluralista del ser sus motivaciones ontológicas, fenomenológicas y teológicas: la diferencia entre inexistentes posibles e imposibles, la diferencia experiencial entre pensar números inexistentes y pensar personas inexistentes, la posibilidad de un Dios que ingresa y abandona el ser.

Para el marxismo apofático, se suma una cuarta motivación: la política. Los modos de no-ser en este plano no se localizan, sino que se producen o se imaginan: la desmitificación del valor y la execración del ser negro adquieren un estatuto en el modo-de-ser-negado, y por esta circunstancia, revelándose contra la dominación, se abre la lucha en el holocausto ontometafísico.

Acápite 2. La pluralidad de los modos

El pluralismo ontológico acerca del no-ser afirma que hay varios modos fundamentales, irreductibles entre sí, de la «nada». Es decir, el no-ser tiene estructura, y no solo pertenece a la lista de lo que no existe, por lo que puede organizarse. Las cosas que fracasan en existir, fracasan diversamente. La silla inexistente tendría no-ser₁; el número inexistente tendría no-ser₂.

En la revuelta inefable del marxismo apofático, el no-saber es lo que permite la transformación del mundo, dado que ya no es un sistema cerrado inteligible. Una izquierda habitable debe construirse no solo sobre el conocimiento colectivo, sino sobre la ignorancia colectiva, protegiendo al movimiento de caer en autoritarismos dogmáticos que pretenden poseer una certeza absoluta sobre la historia. En este horizonte, la praxis avanza con el duelo, organizándose a través del luto: la skepsis pragmática nace de este reconocimiento del dolor y de la pérdida, describiendo la revolución como una vía negativa producida desde los modos de no-existencia execrados.

Acápite 3. Las articulaciones o junturas

No hay un número fijo de modos; pero sí hay, por así hablar, junturas donde el corte puede caer. Entre estas junturas sobresalen cuatro:

1. Modal, entre lo posible y lo imposible: la silla no fabricada no-es de otra manera que el círculo cuadrado;
2. Categorial, entre lo concreto y lo abstracto: la raza execrada o el pueblo aniquilado no-es como el número inexistente;
3. Temporal, entre lo pretérito y lo venidero: tiempos que todavía ninguno existe;
4. Teológica, un no-ser divino;
5. Política, entre lo mitificado y lo misterioso: los mitos impuestos para oprimir contra el no-ser que emancipa.

Acápite 4. La pregunta canónica

Aceptar la no-existencia y los modos de no-ser refracta la pregunta canónica de la metafísica: ¿por qué hay algo en vez de nada? El pluralista unilateral pregunta por qué hay algo antes que nada₁ o nada₂; el bilateral, por qué hay₁ algo₁ o hay₂ algo₂ antes que nada₁ o nada₂^[31]. Siguiendo a Gunn, si se quiere decir que «hay» algo, ese «algo» debe ser el movimiento de la contradicción, motivo por el que su naturaleza es triple y dinámica, nunca puede ser fijada ni condicionada, es decir, aparece como un algo₃ en su interpretación del marxismo como discurso de primer orden. Frente a la tendencia de la ontología de construir «fetiches» —cosas que simplemente están ahí, como la «sociedad»— podemos decir que Gunn vindica una nada₃. Ya que esta nada es una no-cosa, escapa a las definiciones del pensamiento y puede afiliarse con la tesis del nihilismo modal, esto es, la negación de la totalidad del ser. Visto desde la cuestión del ser negro en la ontometafísica de Warren, el «algo» posee un valor y estatuto nulo: la negritud es el algo-que-no-es-nada que constituye una inclusión excluyente, inhibida de incorporarse en el «todo».

El «algo» no precede a la nada ni la vence: se impone sobre un cuerpo aniquilándolo. La victoria de la ontología sobre la nada, volviéndola objeto encarnado, consiste en erradicarla.

C. Cartografías

Todas las «cartografías», incluida la cartografía de conceptos en objetos, requieren al menos una relativa inmovilidad por parte de lo que se registra. El marxismo desmitifica la inmovilidad. Una sociedad estática es para el marxismo un caso especial, es decir, un caso de alienación o fetichismo; una sociedad así debe interpretarse como una contradicción que subsiste en el modo de ser negada.^[32]

Los modos de no-ser, al carecer de objeto, resisten la inmovilización de la cartografía, precisamente por su estatuto de cuerpo negado. El ser negro, como caso límite, se piensa como pura función sin referente, ya que ontología y negritud no están disponibles la una para la otra. Retornando a la tesis 5, si las estructuras son modos de existencia en forma de lucha, el ser execrado es su reverso, esto es, el modo de no-existencia de la lucha: la contradicción que subsiste negándose, o que ingresa a la existencia resistiendo su anulación.

D. Notaciones

§1. El cuantificador neutro. Para no confundir la negación con la atribución de un modo de no-ser, conviene distinguir dos acciones: un «hay» neutro y un «existe» militante. Negar que hayan círculos cuadrados es una cosa; decir que el círculo cuadrado tiene no-ser es otra; ¿y denigrar la existencia de un pueblo a la inexistencia? El «hay» le concede el modo, el «existe» se lo niega y la denigración se silencia.

§2. La negación modulada. Una variante carga la negación misma de peso ontológico: un no-hay₁ (¬₁∃) frente a un no-hay₂ (¬₂∃), que cortan el no-ser más cerca de sus junturas que ¬∃. Estas notaciones difieren de ¬∃₁ y ¬∃₂: aquéllas representan modos de no-ser; éstas, negaciones de modos de ser.

§3. El modo de no-ser execrado. Piensa el ser negro y el pueblo palestino como un no-ente arrancado del ser por execración, no por carencia ni por retracción: el universal «negritud» nunca cae bajo ningún particular, la perpetración del genocidio es silenciada. Por lo tanto, operando una equivalencia metafórica con la axiomática, los modos de no-ser son lo nulo del conjunto vacío.

§4. El principio de paridad. Para subsumir el cuantificador neutro y combatir la execración, debemos aceptar una tesis enraizada en la filosofía ontofántica de Lorenzo Peña, denominada principio de paridad entre los seres humanos: dados dos seres humanos cualesquiera, nunca en absoluto es afirmable con verdad que el uno sea más (real o existente) que el otro.

Por ello, compartimos el epígrafe de El ente y su ser de Peña, un tratado lógico-metafísico de suma importancia para nosotros:

Dedico, pues, esta obra a quienes hayan luchado, estén ahora luchando o vayan a luchar en el futuro contra el racismo y contra la desigualdad social, y con especial cariño, a los combatientes palestinos, a los nambianos y a los del Congreso Nacional Africano de África del sur^[33].

Coda: para un comunismo del ruido

Estamos ahora en facultades de asumir la unión entre una apófasis activista y una skepsis pragmática. Como expresa Miéville en el inicio del ensayo: “El desmoronamiento de los viejos algoritmos provoca crisis epistemológicas: de ahí el llanto aterrado del liberalismo, la rabia del privilegio negado, la conspiranoia y la pretenciosidad”. No obstante, el cierre del mismo reproduce una equivalencia errónea entre capitalismo y ruido, promulgando un comunismo del silencio. Aunque esta sea la consecuencia hesicástica natural de la apófasis, consideramos con Ray Brassier que una subjetividad comunista debe romper con el mundo interior, comprendiendo la objetivación científica como “nadie y en ninguna parte” (no-one and no-where). En tal medida, el materialismo apofático puede cobrar otro significado, y cometer con ello una herejía frente al marxismo apofático.

La posibilidad del comunismo en esta forma de subjetividad «sin yo» depende del rechazo a la idea de que capitalismo y ruido funcionan de la misma manera, como supone Miéville. Declarándose herejes con Brassier:

Creo que hay una desanalogía importante entre el ruido y el capitalismo, en la medida en que el ruido, tal como yo lo entiendo, precisamente no es complejo del modo en que se alega que lo es el capitalismo: la clase de complejidad emergente que ejemplifican los sistemas auto-organizados resulta relativamente poco interesante. La fetichización de la complejidad en el sentido de la auto-organización, junto con la emergencia, la irreductibilidad, etcétera, es parte integrante de la tendencia neovitalista a preferir la mistificación a la explicación, tan extendida hoy. Lo que considero interesante del ruido es su potencia desorganizadora: la incompresibilidad de una señal que interfiere con la redundancia en la estructura del receptor. No transducción, sino esquizoducción: el ruido descompone la capacidad de auto-organización.^[34]

Este es el mismo ruido del que habla el colectivo Tiqqun, esa fuerza neguentrópica dentro de un sistema controlado, empleada por Deleuze y el Partido Imaginario en la no-comunicación^[35], para contrarrestar el exceso del capitalismo desde una carencia muy similar a la emanada por la apófasis. De hecho, la teología negativa puede adoptar otras formas insonoras de resistencia, como se puede apreciar en Tiqqun y El Comité Invisible (ambos herederos de Bataille, quien tiene una relación corporal con la mística y el ruido^[36]). La opacidad crítica bien puede derivar de una experiencia mística negativa, empleándose como una herramienta de resistencia frente al capitalismo logístico contemporáneo. Existe algo muy estratégico en la clandestinidad y el anonimato, formas de retiro del mundo convertidas en prácticas emancipadoras durante la crisis^[37].

En este apartado, los modos no-existencia execrados encuentran en la praxis de la opacidad crítica una vía negativa (apofática) contra la transparencia positiva (catafática) impuesta por el poder colonial y racial de la Ilustración europea. La tradición radical negra^[38], específicamente, practica la opacidad como forma de resistencia en el holocausto ontometafísico, cuya manifestación histórica más representativa es la trata transatlántica de esclavos. En la esclavitud, la lógica se convierte en logística, implicando una no-localización radical de los rebeldes que actúan como contrabandistas, abriendo el espacio a una suerte de fugitividad ontológica donde los seres humanos marginados son fugitivos por definición debido a su opacidad constitutiva, la cual les permite desarrollar múltiples modalidades de agencia frente a sistemas de control^[39].

Escolio sobre el no-marxismo

El materialismo apofático puede desarrollar una alianza teórica y práctica particularmente interesante con el no-marxismo de François Laruelle^[40]. Este modo de pensamiento busca también ser adecuado para lo impensable y lo incognoscible, enfocándose en aquello que es radicalmente invisible, imperceptible o silenciado en las formas de representación tradicionales. El no-marxismo busca transformar todos los aspectos del marxismo ortodoxo tratándolos como «materiales» que son determinados unilateralmente por lo Real, en vista de que conceptos como la lucha de clases, el proletariado y la revolución son «clonados» o unilaterizados —términos clave de la no-filosofía de Laruelle—, perdiendo su carácter de mediaciones en el mundo. Empero, el propósito del no-marxismo no es eliminar la lucha: busca, en su lugar, transformarla en una lucha dialéctica dentro del Mundo, proponiendo una resistencia inmanente contra el capitalismo a partir del sujeto herético, una especie de subjetividad revolucionaria relacionada con la mística que defiende su inmanencia vivida frente a la dominación: “La mística no-filosófica nace en el espíritu de la herejía más que en el de la santidad”^[41].

Gustave Doré, Paraíso, Canto 31, 1855

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^[1] Richard Popkin, Historia del escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza, Fondo de Cultura Económica, 1983.

^[2] Giorgio Cesarale y Matteo Pasquinelli, «The Algorithm and the Antichrist: Political Theology at the Sunset of Silicon Valley», e-flux 164, 2026.

^[3] Oliver Tinland, “The Pragmatist Skepsis as Social Practices: Skepticism, Irony and Cultural Politics in Rorty’s Philosophy”, European Journal of Pragmatism and American Philosophy, 2013.

^[4] Horkheimer, «Montaigne and the Function of Skepticism», en Critical Theory: Selected Essays, Continuum, 1975, pp. 309-10.

^[5] Ray Brassier, “Norms, Facts, and Forms: Capital as Third Thing”, en Marxism and the Pittsburgh School, editado por Kryll Potapov, J.-P. Caron y C.B. Sachs, por aparecer en Historical Materialism (Brill).

^[6] Slavoj Žižek, “Why a Communist Should Assume Life Is Hell”, The Philosophical Salon, 2025,disponible en https://www.thephilosophicalsalon.com/why-a-communist-should-assume-life-is-hell/.

^[7] Franco “Bifo” Berardi, “Debe surgir una cultura apocalíptica de izquierda”, 2026, disponible en https://lobosuelto.com/debe-surgir-una-cultura-apocaliptica-de-izquierda-franco-bifo-berardi/.

^[8] Esta tradición tiene como exponente teórico a Jonathan Israel, quien ve en Spinoza a uno de los precursores del humanismo moderno y el pensamiento ilustrado. Yitzhak Melamed invierte esta lectura: sostiene que Spinoza es, al contrario, el antihumanista más radical de la filosofía moderna, pues rechaza toda dignidad humana. Véase Yitzhak Melamed, “Spinoza’s Anti-Humanism”, en The Rationalist, Springer, 2011.

^[9] Teniendo como principal antecedente el inhumanismo racionalista de Reza Negratesani. Véase de este filósofo iraní, “The Labour of the Inhuman”, eflux #52, 2014.

^[10] Que Simone Weil define en los siguientes términos: “Es cuando el alma exhausta dejó de esperar a Dios, cuando la desgracia exterior o la sequedad interior le hizo creer que Dios no es real, pero sí sin embargo lo sigue amando, si le horrorizan los bienes que buscan sustituirlo, es entonces cuando Dios, al pasar un tiempo, se acerca de nuevo a ella, se muestra, le habla y la premia. Esto es lo que San Juan de la Cruz llama «noche oscura»». En Intuitions pré-chrétiennes, Fayard, 1985, p. 17.

^[11] China Miéville, “Silence In Debris: Towards an Apophatic Marxism”, Salvage, 2019.

^[12] Michael Löwy, “Messianisme et utopie”, Cités 42, 2010.

^[13] Tylor Genovese, “The Dialectics of Melancholy and Nostalgia in Apophatic Marxism”, Political Theology 5, 2025.

^[14] Richard Gunn, “Contra el materialismo histórico: el marxismo como discurso de primer orden”, en Marxismo abierto II, Irrecuperables, 2024, p. 43.

^[15] Gunn, p. 57.

^[16] Gunn, p. 43.

^[17] A propósito de la relación de Spinoza con el vacío como nombre de la nada, véase Sam Gillespie, “Placing the Void: Badiou on Spinoza”, Angelaki 6, 2001.

^[18] Gunn, p. 46.

^[19] Sobre el debate a propósito de si la lógica hegeliana es una metafísica o una ontología, véase Jensen Suther, “Hegel’s Metaphysics of Rational Life: Overcoming the Pippin-Houlgate Dispute”, Hegel Bulletin, 2025.

^[20] Gunn, p. 58.

^[21] El término «juntura» remite al Fedro platónico (265e): dividir “por las articulaciones naturales” (κατ’ ἄρθρα, ᾗ πέφυκεν), a la manera del buen descuartizador que sigue las coyunturas de la res en lugar de quebrarle los huesos.

^[22] Una gran inspiración para emplear notaciones lógicas en un texto de ontología política es, por supuesto, Teoría del sujeto de Alain Badiou.

^[23] Calvin Warren, Ontological Terror: Blackness, Nihilism, and Emancipation, Duke University Press, 2018, p. 26.

^[24] Warren, pp. 41-42.

^[25] Warren, p. 179.

^[26] Scott Ritner, Revolutionary Pessimism: Simone Weil’s Antifascist Politics, Stanford University Press, 2026.

^[27] Sara Bernstein, “Ontological Pluralism about Non-Being”, en Non-Being: New Essay son the Metaphysics of Non-Existence, Oxford, 2021.

^[28] Por supuesto, hacemos referencia a “The Cloud of Unknowing”, el tratado místico anónimo escrito, a modo de guía espiritual, a mitad del siglo XIV.

^[29] Tynne Tirrell, “Genocidal Language Games”, en Speech and Harm: Controversies Over Free Speech, Oxford, 2012.

^[30] Quentin Meillassoux, “L’immanence d’outre-monde”, Ethica 16, 2009. Véase en especial las últimas secciones, relacionando la tesis de la inexistencia divina con el duelo, el comunismo y la militancia. A propósito de la ética de la inmortalidad, sería interesante analizar el fetichismo de la vida eterna de Thiel con los parámetros de Meillassoux.

^[31] Es bilateral el pluralista que reconoce junturas tanto en el ser como en el no-ser; unilateral, quien las admite en uno solo de ambos.

^[32] Gunn, p. 57.

^[33] Lorenzo Peña, El ente y su ser: un estudio lógico-metafísico, Servicio de Publicaciones de la Universidad de León, 1985.

^[34] Entrevista a Ray Brassier disponible en https://www.ny-web.be/artikels/against-aesthetics-noise/.

^[35] Edmund Berger, “Corrientes subterráneas: una microhistoria de hiperstición y resistencia esotérica”, en Maximum Overdrive: tácticas para un aceleracionismo excesivo, Holobionte, 2025.

^[36] Eugene Thacker, “Bataille/Body/Noise: Notes Towards a Techno-Erotics”, en Merzbow: The Pleasuredome of Noise, Extreme Records, 1999.

^[37] Eugene Brennan, “Crisis calls for opacity: Tiqqun, logistical capitalism and the Black radical tradition”, Theory & Event 24, 2021.

^[38] Brennan, p. 693.

^[39] Brennan, p. 696.

^[40] François Laruelle, Introduction to Non-Marxism, Univocal Publishing, 2015; Katerina Kolozova, “Theories of the Immanent Rebellion: Non-Marxism and Non-Christianity”, en Laruelle and Non-Philosophy, Edinburgh University Press, 2012; Alexander Galloway, “Laruelle, Anti-Capitalist”, en Laruelle and Non-Philosophy, Edinburgh University Press, 2012.

^[41] Eleni Lorandou, “Non-Philosophical Mystique and the Rehabilitation of Heresis”, Labyrinth 20, 2018. Véase, además, Manuel Sumares, “Mystics and Pragmatics in the Non-Philosophy of François Laruelle: Lessons for Rorty’s Metaphilosophizing”, Revista Portuguesa de Filosofia 53, 1997.