Tratado para las juventudes en sublevación. 

Tratado para las juventudes en sublevación. 

 

1era versión del texto (desactualizada).

Autor(es): Amapola y Nueva Icaria (Equipo editorial de Colapso y Desvío)

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Índice. 

Introducción: Sembremos Juventud.
I. Sobre la Capacidad Subversiva y su puesta en práctica.
II. Cambiar el arte, cambiar el ojo, cambiar y destruir el mundo.
III. La subordinación del estudiante a la sociedad del saber.
IV. La abolición del lenguaje y la pérdida de la tradición auténtica.
V. Miseria existencial: enfermedad crónica del Capital.
VI. Trabajo enajenado; culto a un cadáver divino.
VII. Del proletariado al provotariado: sublevación por la vida.


Introducción: Sembremos Juventud.

 

«Bastaría un golpe de viento para transformar este delirio
permitido en el mayor incendio que la historia haya conocido.
No conocemos otra belleza, no conocemos otra fiesta que aquella
que destruye el abuso de las banalidades cotidianas y de los
sentimientos falsificados. No nos interesa ninguno de los delitos
de la prehistoria, salvo el que los contiene a todos: la insurrección».

Internacional Situacionista,

Il ritorno della rivoluzione sociale.

Si hay una constante que ha caracterizado al estudiantado históricamente, ya sea dentro de la esfera universitaria o secundaria, es su condición de miseria. El estudiante, bajo su condición histórica —en general y en el contexto chileno, que es nuestro primer foco—, no ha hecho más que ser vendido como una mercancía, en paralelo a un proceso en el que se pierde en cuanto persona. El Estudiante enajenado es la norma, y su esencia genérica permanecerá así mientras la vida se presente como su inversión y en su lugar domine su cadáver putrefacto. De ahí que se entienda que no es que la educación —y, consigo, el Capital— haya entrado en crisis por factores específicos y contingentes a nuestro tiempo reciente, sino que está en una constante crisis, e incluso es la crisis que, si es que no se ha demostrado ya, perpetúa e incluso resulta ser constitutiva de todos los escenarios, incluyendo a la educación como tal, llegando a sus límites absolutos.

En cuanto a nuestro actual contexto, su único mérito a corresponder es que es uno de cada tantos en que este sufrimiento se demuestra más visiblemente, y consigo, y en aparente respuesta, las juventudes parecen volver a tomar fugazmente, pero con vigor, la representación general de la insatisfacción. Pero, pese a esto, el potencial (potentia) subversivo parece no renovarse al mismo ritmo que se renueva la energía. La insatisfacción crece, mientras los medios para liberarla (ya sea saciándola o expresándola) son limitados y repetitivos; su potencial subversivo parece haberse difuminado ante la falta de medios concretos para realizarla. No logrando escapar de los simbolismos y formas desgastadas de acción, que no logran ejercer un real daño al Capital y mucho menos interrumpir las formas de subsunción por sobre la  naturaleza[1] y el trabajo[2], con que el Capital borra todas las diferencias que separan al organismo de la máquina, deviniendo en máquina en razón del movimiento primigenio de autovalorización del Capital.

Las juventudes como sujetxs históricxs, si bien mediadas por interludios letárgicos propios de algunas épocas de recesión, se renuevan y se hacen nuevamente agentes con la potencialidad de producir tensiones y cambios. Aunque sea de manera tan solo generacional, reaccionaria y no necesariamente fuerte e incidente en cuanto a contenido y fuerza, en las juventudes están contenidas las formas del socius[3] primitivo, así como también la potencia del futuro. Esto porque se encuentran entre el proceso de adoctrinamiento clásico, de la sociedad tradicional, desde los distintos espacios e interacciones que les educan —escuela, barrios, madres y padres—, y sus propias aspiraciones respecto de las críticas que realizan a ese “viejo mundo” cuyo cadáver aún pesa en sus espaldas. Siendo así esclavos tanto del mundo que se nos escapa de entre las manos, así como de aquel otro —no mucho mejor— que se avecina tras sucedida la vorágine. Si hay algo que rescatar en las juventudes es que aún son capaces de sentir, de permitirse/dejarse afectar, y este sentir no es más que el sentir universal: su miseria que no es tan solo suya, sino que es la de todxs. Que la juventud avanza desorganizada, impaciente, pero orgullosa, al menos hasta que en su marcha alcanza una bifurcación hasta ahora inevitable, y lo será hasta cuando la capacidad subversiva encuentre un medio capaz de realizar un daño real e (im)posible al capitalismo. Hasta entonces, la lucha del estudiante, del trabajador y del proletariado —como sujetxs que condensan la miseria propia del régimen de relaciones sociales capitalista— se habrá reducido a su completa derrota o a su rendición vergonzosamente pactada.

Ahora, que el actual estado de las cosas se esté cayendo a pedazos corresponde no tanto a la tan esperada muerte del Capital, sino más bien a la nuestra. ¿La razón? Cuanto menos desde hace un siglo que se desveló la verdadera naturaleza del Capital, que es la de haber nacido muerto y, con ello, aparece su carácter y despliegue necrótico. Aquello que por sobre nosotrxs se erige es su cadáver, que reposa en su trono con una arrogancia sólo propia de lo divino, o, si acaso, de lo diabólico, teniendo una contradicción entre lo Sagrado y lo Profano. El desmoronamiento gradual del Capital que tiene por comienzo su concebimiento mismo —o más bien, la descomposición consecuencial de su cadáver— no puede significar hoy más que nuestra propia extinción: la subsunción del mundo natural[4], es decir, su mecanización en cuanto a su uso como fábrica a la vez que vertedero, ha acelerado y creado a su alrededor mecanismos de extinción, que colocan sobre la palestra una nueva sensibilidad a causa de la inminencia de un “fin”; la apreciación de que las cosas como están no pueden seguir así y es preciso “un cielo nuevo y una tierra desconocida”[5].

El riesgo del colapso que está no sólo por venir, sino que ocurriendo en el ahora,  en el imaginario colectivo sigue apareciendo como un “futuro”, cuando en realidad estamos en él, habitándolo, y siendo protagonistas pasivos de escenarios que se nos hacen tan insoportables de tolerar y reconocer, que preferimos el proceso de des-conocimiento, de des-conexión. ¿Qué rol podrían cumplir las juventudes en un escenario en el que la configuración perceptual de la época se encuentra tan atravesada por una contradicción histórica entre la conciencia de la miseria y la alienación ante la misma, sobre todo en un momento histórico en el que la decadencia está desbordándose ad portas de una nueva extinción masiva que amenaza con todo el planeta si no tomamos acción?

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Sobre la capacidad subversiva y su puesta en práctica.

“El incendio revolucionario se propaga, quema corazones y cerebros
nuevos, hace brasas ardientes de luz nueva, de nuevas llamas,
devoradoras de perezas y de cansancios. La revolución prosigue,
hasta su completa realización. Y la vida es siempre revolución.”

Antonio Gramsci.  “Allí donde la voluntad quiera y la voluntad desee”.

 

Si existe razón por la que centrarnos en las juventudes en específico como etapa de la vida, no es porque recaiga en ellas exclusivamente el papel de realizar la revolución, sino que se debe a un potencial subversivo que, aunque presente, es desperdiciado. Hay muchos errores al hablar de las juventudes, y uno de ellos es pensarlas como La Juventud, como una masa homogénea, centralizada, organizada y unidireccional, que tiene que ser estandarizada, normalizada, y que responde siempre a las mismas dinámicas, como si existiese una totalidad de conciencia de juventud. Dentro del espacio etario de La Juventud hay muchas juventudes, con distintos intereses, mediados en mayor o menor medida por los procesos de valorización y de resistencia, pero no es algo estático. El otro error es comprenderlas como una simple etapa de rebeldía, ignorando su faz negativa, que es el entendimiento del joven —en cuanto a etapa que antecede a la adultez— como relativamente incapaz. Siendo clarxs, las juventudes poseen un potencial que —aunque la tardanza en su renovación varía por diversos factores— está siempre presente en ellxs en mayor o menor medida, pero, al igual que poseen un potencial de realizar cambios, son incapaces de ejercerlo. Entiéndase con esto que las juventudes proletarias son incapaces de significar por sí mismas, de manera aislada e independiente, una negación real al actual estado de las cosas. Por ello, cualquier interpretación de esta etapa de la vida que ignore esta doble faz, estará destinada a resultar observadora del fracaso en el cual recaerá la juventud tarde o temprano.

Esta incapacidad relativa puede ser comprendida en términos jurídicos como aquellas personas que, debido a discernimientos de carácter principalmente etarios u otros, según sean  comprendidos en la ley, son consideradas como incapaces relativas. Entiéndase con esto que es una incapacidad no absoluta que priva a la persona de ejercer ciertos actos jurídicos al poder ser calificados como anulables.

“Son también incapaces los menores adultos y los disipadores que se hallen bajo interdicción de administrar lo suyo. Pero la incapacidad de las personas a que se refiere este inciso no es absoluta, y sus actos pueden tener valor en ciertas circunstancias y bajo ciertos respectos, determinados por las leyes[…]”[6]

Las juventudes son relativamente incapaces, no sólo por el carácter etario, al ser conformadas por menores adultxs que son a priori anuladxs, o sometidxs a un régimen de inclusión subordinada —se les incluye, bajo criterios específicos, determinados milimétricamente, y se encuentran constantemente bajo control y observación—, sino también con respecto a la incapacidad de ejercer correctamente su potencial. Es decir, de materializarlo a través de medios concretos y de manera que signifique una negación real, objetiva y desarticuladora de todo lo existente. Las veces en que se materializa su potencial, lo hace de manera superficial y por medios desgastados y añejados por las prácticas de la ortodoxia revolucionaria, terminando en nada más que en su anulación —esto lo podemos ver de manera crítica hoy, septiembre del 2022 en el territorio dominado por el Estado de Chile, en el que lxs secundarixs han vuelto a tomar las calles y las movilizaciones, en parte motivadxs por la precarización de los establecimientos educacionales, y en parte exigiendo una nueva Constitución, habiendo ganado el “rechazo” días atrás. Se distingue así su potencial de incapacidad absoluta en cuanto que cualquier acto que realicen es automáticamente nulo, irreparablemente vacío e inofensivo para el Capital, siendo incluso permitido por el mismo, justamente porque no genera nada, sólo re-produce aquello que se ha quedado obsoleto. Se institucionaliza, en vez de apostar por la abolición, terminando así por reafirmar el aparataje institucional. Es en torno a lo “relativo” que las juventudes, si bien incapaces, pueden dejar de serlo, ya sea construyendo nuevas estrategias de comprensión de la realidad o en los determinados casos en que esta relatividad permite actos que no resulten en su anulación, o sea, la existencia de una posibilidad de materializar la negación por un medio concreto que explote toda la capacidad subversiva de la juventud.

18 de Octubre: fractura del socius.

Con la aún reciente revuelta iniciada el 18 de octubre del 2019 y extendida posteriormente durante varios meses, se tendió a mitificar un hecho en concreto del cual fueron protagonistas las juventudes: el salto del torniquete que dio inicio a la revuelta dentro de Santiago. A tres años de la revuelta, y recién saliendo de la pandemia covid-19, se ha dicho y escrito mucho de la evasión del metro[7], pero esta es en sí, una acción simbólica que, por sí misma no habría significado más que un titular en las noticias del día viernes. El resultado, por el contrario, fue tremendamente efectivo. En parte a causa de su rápida repetición y difusión por los medios de comunicación —formales y no— y en parte por el terror colectivo que comenzó a difundirse al ver los niveles de represión y brutalidad policial que se estaba ejerciendo en contra de las juventudes movilizadas. Se pasó de un primer momento de difusión y replicación masiva a una transgeneracionalidad que se dio de manera espontánea, desde el momento en que aquello simbólico significaba algo para cada unx de nosotrxs, abarcando a grupos etarios no comúnmente movilizados a gran escala; a lo que en un inicio fueron liceanos y estudiantes universitarixs, se sumaron trabajadorxs y adultxs mayores.

A modo de faz negativa, la eficacia del salto del torniquete recae en parte en su espontaneidad, pero extendida en el tiempo, su eficacia se reduce a la nada. Debe de comprenderse como un simbolismo que, por haberse realizado en un momento y lugar concreto, adquirió un contenido subversivo, y dio pie momentáneamente a un movimiento que se había visto en reposo hasta entonces, pero por sí mismo no significa en ningún caso una negación al sistema, ni siquiera un daño al proceso de autovalorización del capital. La verdad es que en cuanto el salto del torniquete devino en algo cotidiano, perdió toda capacidad de provocar sorpresa y, lo más importante, de implicar algún grado de peligrosidad.

Lo espontáneo, o lo que se le llama como tal, en sus pequeñas victorias a lo largo del curso de la historia, se ha manifestado (o ha debido hacerlo) como una interrupción a un determinado estado de las cosas, donde se rompe el tiempo continuo, y se crea un lapso de incertidumbre que acelera los procesos atascados. De su puesta en marcha habrá de brotar la creatividad y las “fuerzas de la embriaguez”[8] que, en cuanto se generalizan, crean una nueva sensibilidad colectiva propicia para imaginar nuevas formas de organización; estética; estrategias; sensibilidades y maneras de habitar/percibir/configurar el mundo. Lo espontáneo es para el movimiento de la revolución, un momento que deja tras de sí un estado de consciencia distinto al que se tenía previo a su fugaz interrupción.

El salto del torniquete, en cuanto a su espontaneísmo, hace imposible su replicación ya sucedida la revuelta. El tiempo de vida de estos hechos, aunque se puedan extender artificialmente, es reducido por norma. Es por ello que la repetición en el tiempo terminará lamentablemente en un simbolismo carente de contenido alguno y, por tanto, de cualquier potencial subversivo. Como se deja intuir al principio de este texto, aquellos potenciales a los que hacemos énfasis tienen una capacidad regenerativa, pero esto mismo significa que en razón de su desgaste continuo termina por vaciarse. Buscar volver a repetir artificialmente el acontecimiento ya sucedido, aunque parezca tentador, terminará en una burda farsa[9], una copia desgastada y ausente de originalidad, una imitación banal e inversa en cuanto a valor a su ser real. De ahí que llamar a “volver a saltar el torniquete”, si bien suena poético y un gran eslogan representativo de lo acontecido, en cuanto a nivel práctico resulta fútil, si no somos capaces de volver de otorgarle contenido o, más preferiblemente, de encontrar nuevas formas con un contenido nuevo y propio. Volver a saltar el torniquete recalca un llamado a reactivar el simbolismo que generó un movimiento general de las fuerzas colectivas, más no a mitificar el gesto en sí que generó el simbolismo.

Otro problema, producto de la mitificación de la evasión del metro como un “hecho revolucionario”, es que corresponde a una narrativa vacía, en cuanto se deja reposar cómodamente entre los sectores reformistas que se muestran de acuerdo, reduciendo la revuelta a su primer momento de ensoñación y negando la violencia institucionalizada, ofensiva, y defensiva que le siguió. Se compacta al estallido social —aquel término al parecer mucho más cómodo para los sectores liberales— en un paquete estetizado, inofensivo, ligeramente aromatizado y listo para entregar o para ser convertido en una fotografía o escultura adornando algún museo, con su propio valor de exhibición, uso y cambio. Se admite como una acción justa la evasión en cuanto a que a la larga esta no significó un daño al Capital, que no tardó en convertirlo en espectáculo, en imagen-capital de un acontecimiento reducido a un corte inmóvil. En consigna que resulta, de mínima, aberrante para quienes tenemos claridad de toda la carga que estaba detrás de lo simbólico del acto. Cuando algo cae en reforma, en eslogan, en consigna, ha sido cooptado y vaciado por el Capital y la partidocracia socialdemócrata que lo salvaguarda y que aparece ante cada riesgo de desestabilización del sistema con un nuevo paquete de medidas represivas y contenedoras.

El salto del torniquete se transformó rápidamente en una narrativa popular y mediática, en la sobrecarga informativa de la infosfera electrónica, plagada por signos que, a ritmos acelerados, invaden organismos pasivos conectados a los circuitos de producción semiótica[10], permeando la elaboración del sentido y la construcción de la realidad. La evasión del metro, como simbolismo, se debe a la rápida difusión a través de la infosfera tanto su carácter positivo como negativo, mientras que su sola difusión mediática hizo del hecho rápidamente reconocido y replicado, no sólo en Santiago sino en diversas ciudades del continente. La infosfera como hábitat de la economía desmaterializada, o «new economy», fue instrumento para la creación de una nueva narrativa a partir de la fase inicial de ensoñación del estallido, en beneficio del Capital que daba comienzo a un nuevo proceso de modernización. Esta nueva narrativa sería replicada también por los medios de comunicación formales, que en mayor o menor medida aún poseen un poder de permeación sobre la construcción de la percepción de la realidad dentro de algunos sectores. El bombardeo informativo terminó por enfermar al organismo social, que de manera gradual admitió la narrativa del sistema. El salto del torniquete, dentro de la narrativa capitalista, puede reconocerse como límite de cuánto cedería el Capital en la construcción del relato oficial respecto a su innegable crisis.

Dentro de la nueva narrativa, el rostro mediático del Estallido Social[11], se reduce exclusivamente a inofensivos momentos contra la institucionalidad, o de la que surgiría tras su inicial deslegitimación: La evasión del metro; el acuerdo del 15N; y el Plebiscito Constituyente, como línea progresiva de una tríada hacia la muerte de la revuelta que no alcanzó a ser revolución. Mientras, las partes que se han decidido a criminalizar y condenar son: la resistencia territorial en poblaciones marginadas dentro y fuera de Santiago, los enfrentamientos directos con las fuerzas del orden, la quema del metro y los daños a la pequeña y mediana empresa. Esa narrativa sobre la protesta es hoy el argumento para someter, a través de la fuerza coercitiva, violenta e institucional del Estado, a cualquier intento o ánimo de continuación de la revuelta, reduciendo la práctica política exclusivamente a una institucionalidad que pasó por un proceso de modernización tanto generacional como estético, de esta forma se disuelve cualquier posibilidad de repetir el 18 de octubre —al menos de la misma forma en que este ocurrió.

Las contrariedades de la fantasía.

Contrario a lo que se ha escrito respecto al 18 de octubre, el momento de mayor importancia que tuvo fue  el instante en que se esparció a otras regiones, surgiendo a la brevedad manifestaciones en Iquique, Antofagasta, Valparaíso, Concepción y parte del Wallmapu, en contraposición al mito del salto del torniquete, que reduce la revuelta exclusivamente a Santiago y concentra la insatisfacción que motivó la protesta en un objetivo reformista y superficial como era el alza en 30 pesos del pasaje del metro. Las protestas a lo largo de todo el Estado-nación chileno, además de su dificultad, dadas las características geográficas, fueron más que un particular caso de empatía por la lucha que ocurría en la capital (del Capital) chilena, sino que se trasladó el objeto, a la plena manifestación real de la miseria negada, “la ineptitud, ahora comprobada, de la visión económica del mundo al no captar nada de la realidad humana”[12]. El reconocimiento de un malestar incrustado en el corazón de la democracia-dictadura del capital, o más bien aquel malestar que es la democracia en sí, fue manifestado por primera vez a gran escala a varios años de la dictadura cívico-militar, traduciéndose en una insatisfacción y protesta contra la dominación en general, y en específico a un determinado estado de las cosas que se negaba en cuanto malestar.

Así, el avance de la revuelta disipó brevemente la ilusión felicista[13] de estabilidad y progreso económico en la región, que se impuso durante la dictadura y se continuó con la concertación, esa imagen invertida que fundamenta el funcionamiento del Capital y del orden democrático, que, tras de sí, esconde los sollozos de la criatura oprimida. La mentira se miente a sí misma deviniendo verdadera. La perpetuidad del Capital esclarece su verdad vital: su necesidad de ilusiones, de fantasmagorías. La objetivación de aquel gran carnaval de farsas se concreta en la economía reinante, del que su extensión se traduce en dominio fantástico del mundo en cuanto económico. La eliminación de estas ilusiones es condición previa para cualquier proyecto emancipatorio que busque colocar freno a los mecanismos de extinción del capitalismo. La disipación de la bruma en el avance de la protesta, que la consolidaba como revuelta, devino momentáneamente en negación absoluta, entiéndase su devenir-consciente. Judith Butler concibe la revuelta bajo la idea de erigirse y alzarse, el acto con el que se deja de estar boca abajo en el suelo, para sacudirse el polvo y las hojas[14], una forma de personificación colectiva de la rabia e indignación, el reconocimiento sistemático y generalizado de sus causas.

Su mitificación oscurece la conciencia en cuanto a lo que realmente significó y eleva sus capacidades al de una fantasía. El resultado que tuvo la revuelta —en cuanto a su lógica institucionalización posterior— lleva a caer a ciertos sectores en la omisión o desentendimiento de la verdadera esencia de toda revuelta, que es la de su fracaso. Las revueltas por sí mismas no pueden desencadenar una negación efectiva y permanente al capital, más que una temporal e infructuosa. «Las revueltas son acontecimientos específicos. Tienen un plazo. El fracaso forma parte de su propia definición»[15].

Su desentendimiento lleva a la focalización de la crítica desde sectores extraparlamentarios al papel de los partidos en la institucionalización de la protesta, adjudicándoles a estos “la muerte de la revuelta”. Dejando de lado al fracaso como esencia, el papel de la burguesía y sectores reformistas para cooptar la protesta en su beneficio no resulta más que una obviedad. Contrario a la responsabilización de su fracaso, la salida institucional del conflicto lo aceleró aun cuando no lo provocara, inhibiendo consigo las potencialidades que se desprendían de él. Así, los procesos institucionales y el gobierno progresista iniciados posterior a la revuelta no son en ningún caso una victoria del sistema sobre nosotrxs ni viceversa (ni siquiera electoralmente hablando), sino que únicamente se trata de un vano intento de recomponer sus piezas momentáneamente hasta que, con un estruendo que revuelva los cielos, vuelva a reventar.

El recuerdo nostálgico y mitificado de la revuelta corroe el cuerpo del movimiento de protesta, como si se tratase de la lepra. Entumece sus miembros hasta suspender por completo su movimiento. La creencia, ya sea absurda 0 excesivamente optimista, de que la continuación por más tiempo de la revuelta chilena —tal y como está se estaba dando— llevaría al inminente desmantelamiento del Capital o como mínimo al de sus expresiones nacionales, no sólo acaba por suspender el avance de cualquier movimiento futuro, sino de todo aprendizaje que se le pueda ser extraído.

En cuanto a la responsabilización del estado posterior a la revuelta: el avance de la reacción, la descomposición del tejido social, la persecución política por los aparatos jurídicos y, el retroceso de la unidad hacía el regreso de las luchas sectoriales, encuentran a un culpable quizás insospechado para quienes aún mantienen esa manifestación infantil. La protesta tanto como colectividad, como de las particularidades que la conformaron resulta simultáneamente en víctima y verdugo. No tanto por una ausencia de consciencia o de acción, sino más bien por la carencia de formas y medios para que estos se concreten efectivamente. La revuelta no fue capaz de manifestar libremente su potencia no tanto por el enfrentamiento y perseguimiento de las fuerzas represivas o el gradual desviamiento de la protesta hacía tendencias y consignas reformistas e históricamente desgastadas. Sino por la incapacidad del movimiento real de superar sus contradicciones interiores y los obstáculos que interrumpen su paso en el exterior. El terror es siempre continuación inmediata al fracaso de la revolución, la reacción crece de los errores; las decisiones no tomadas; las divisiones y; de la cobardía. Las revoluciones hechas a medias asisten a sus verdugos, [quiénes] no han colocado nunca excusas para someternos a la más franca barbarie. La creciente montaña de muertos que se asoma en el ininteligible terreno de la historia nos advierte que, ni los muertos estarán seguros ante el enemigo si éste vence. Y es ese enemigo que no ha cesado de vencer[16].

El periodo de revueltas en el que fue sumido el mundo desde el 2019, tuvo inicio dentro de los meses de octubre y noviembre en Ecuador, Chile, Colombia y posteriormente en Estados Unidos con el asesinato de George Floyd, y se siguió extendiendo por el resto de la región, paralelamente a que, en Europa se reavivaran movimientos de protesta previos: en Hungría contra la administración de Viktor Orbán y en la Francia de Macrón contra las reformas al sistema de pensiones. Por más localizadas y superficiales que hayan sido algunas de las protestas ocurridas en este periodo aún en curso, se puede considerar alcanzado un grado de revuelta mundial al interconectarse y llamarse entre unas y otras, se reavivan y despiertan los movimientos suspendidos; del repliegue y despliegue, del fracaso y la barbarie se extiende un legado histórico que acumula gradualmente un enorme relato común de experiencias, tácticas y métodos de luchas. Los ecos de cada acción de rebeldía y oposición colectiva aún resuenan en los engranajes del Capital, cada revuelta local dejó una pequeña señal para ubicar a las venideras. Esparcidas por el mundo y la historia las revueltas se citan entre sí; localizadas, pero nunca aisladas; interconectadas, pero nunca descontextualizadas.

Aunque por sí mismas no fueron más que “pequeños hechos episódicos, ligeras fracturas y fisuras en la dura corteza de la sociedad… [Juntas] bastaron, sin embargo, para poner de manifiesto el abismo que se extendía por debajo. Demostraron que bajo esa superficie, tan sólida en apariencia, existían verdaderos océanos, que sólo necesitaban ponerse en movimiento para hacer saltar en pedazos continentes enteros de duros peñascos”[17].

Ahora, si tomamos en consideración conceptual lo que Judith Butler desarrolla como “revuelta”, todos estos hitos planetarios, que conforman una constelación mundial en movilización acéfala, descentralizada y desenfocada, todos estaban condenados al fracaso porque, de una u otra forma, encontraron (y se impusieron) la frontera de las limitaciones de los sistemas políticos tradicionales, en vez de apostar por su destrucción y superación.

 

Marx-Rimbaud y la dialéctica de la embriaguez.

La Revuelta, para que ocurra como tal, debe de extenderse en su intención más allá de una protesta focalizada contra un malestar en concreto, sino que debe de alcanzar a todo mal en general, o identificar, aunque sea de manera parcializada, aspectos puntuales, difuminados y borrosos de un Mal total, que sería el que sostiene todos los aspectos que movilizan hacia la negación total. Es necesaria una aguda conciencia respecto al mal y el sufrimiento, una sensibilidad romántica respecto a la miseria que aqueja la existencia; el «fastidio universal»[18] como fue llamado por los románticos españoles[19], tenía a la aún inocente juventud como principal víctima del fastidio[20] en razón de la tragedia universal: la existencia. De ahí podemos decir que la Revuelta tendrá lugar cuando se presente el ánimo de negación absoluta. Rota la temporalidad no hay espacio para etapas, por lo que la sensibilidad romántica aparece tanto previa a la revuelta, como ya puesta en marcha. La comprensión colectiva de la miseria debe de desencadenar un movimiento de embriaguez, una manifestación radical de la libertad, de la que solo se tiene precedente en la obras de Nietszche, Dostoïevski, Rimbaud y Lautréamont por un lado, y, nos atrevemos a decir que de Marx y Bakunin por el otro. No iniciado el movimiento, la sensibilidad romántica queda solo en una contemplación pesimista y suicida de la realidad: siempre se le debe de sumar una dimensión política, entiéndase un paso a la acción, que siempre está latente pero no siempre consciente.

Continuando el paralelismo con el arte, se puede decir que los románticos necesitan de los surrealistas —como bien comprendieron los situacionistas— o, como estos últimos expresaron mucho mejor, hace falta unir a Marx con Rimbaud[21].

El dominio sobre estas fuerzas y sensibilidades, significará la posibilidad de repetición y fabricación a consciencia de lo que fue en un comienzo tan solo un momento de incertidumbre. Es condición previa para la libre explotación de las potencialidades colectivas, su devenir capaz, la maduración del movimiento de negación del estado de las cosas llevado a sus últimas consecuencias no es más que la revolución puesta en marcha. El ánimo de estas páginas es el de negar cualquier forma de revolución que se dé por cierta e invariable, sea su organización bajo la forma del partido, sindicato o soviet. La veneración fetichista hacía las pequeñas y contadas victorias del pasado se enfrenta a la imposibilidad de su repetición, el sordo intento de su reproducción tomará la forma de grandes fracasos y contrarrevoluciones contrarias a lo que fueron alguna vez aquellos acontecimientos en sí. La misión de cualquier movimiento emancipador será el de romper con la tradición y evadir el ánimo recurrente a repetir los viejos triunfos. Todo lo que se consideró en su momento una fortaleza hoy es incongruente con las condiciones sociales generales presentes y con las posibilidades que de él se desprenden.

Si podemos dar por cierto algo, mediante el estudio y la aplicación de la práctica revolucionaria a través de tres siglos de luchas e innumerables derrotas, es que no hay forma concreta para realizar la revolución. En cambio, nos enfrentamos a una multiplicidad que a través del avance de la propia negación radical de sus condiciones de existencia, va construyendo el camino de su conquista de la vida como comunidad. La crítica radical acá toma la necesaria función de obligar a hacer desprender a los vivos de los cadáveres que arrastran. “Quien va hacia adelante aferrado al pasado, arrastra consigo las cadenas del presidiario”[22]. Bien quisiéramos detenernos y darles entierro, pero la fatiga no nos perdonará el más ínfimo descanso en nuestra marcha.

“La tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos. […] La revolución social del siglo XIX no puede sacar su poesía del pasado, sino solamente del porvenir. No puede comenzar su propia tarea antes de despojarse de toda veneración supersticiosa por el pasado. Las anteriores revoluciones necesitaban remontarse a los recuerdos de la historia universal para aturdirse acerca de su propio contenido. La revolución del siglo XIX debe dejar que los muertos entierren a sus muertos, para cobrar conciencia de su propio contenido.”[23]

Una vez aligerado el peso sobre nuestras espaldas, será menester encontrar un camino propio a partir del impredecible movimiento de la revolución en curso. Para su éxito, de alguna u otra forma a través de una dinámica de repliegue y despliegue, resistencia y enfrentamiento; se desprenden producto del roce y del desgaste nuevas formas, signos y tácticas, con las que significar una línea de fuga[24] en que, se rasgue el cielo y se exceda el telos de la historia. La revolución para ser tal deberá de ser intempestiva, fuera de tiempo y ajena a cualquier narrativa histórica. Una ruptura radical e inmediata, que abruptamente y sin aviso alcance un punto de irreversibilidad: un no retorno, al estado de las cosas anterior, que se buscó abolir [Aufheben]. En palabras de Marx:
“El comunismo no es para nosotros un estado de cosas [Zustand] que debe ser instaurado, un Ideal hacia el cual deberá dirigirse la realidad. Llamamos comunismo al movimiento real que supera el estado de cosas actual. Las condiciones de ese movimiento deben juzgarse según la propia realidad efectiva. Resultan de las premisas actualmente existentes”.[25]

A consideración de cualquier práctica futura de ánimo subversivo, la revuelta en Chile, y, si lo permiten, algunas de las que le precedieron y siguieron por el resto del mundo, más allá del hecho espontáneo que le dio inicio, fue seguida de varios lapsos de corto periodo en que el curso cotidiano de las cosas, en que el flujo de las mercancías y los flâneur benjaminianos fue interrumpido, y de esto surgió un ánimo insurreccional, que reavivó constantemente las fuerzas de la embriaguez; los momentos más insurreccionales de la revuelta pueden ser comprendido como destellos de un proceso dinámico de imposible predicción a largo plazo, con el potencial de formar una situación en que desde la destrucción surja un nuevo espíritu de creación[26].

Su propagación a distintos territorios de manera simultánea, acéfala, lúdica y temeraria es como la de un incendio que consume frenéticamente las miserias cotidianas, una fiesta de embriaguez; una manifestación de libertad espiritual. La destrucción es un momento de la creación, como la insurrección social lo es, en cuanto momento de la revolución, el acto de liberación, el desencadenamiento radical de las potencialidades son el dominio de las “fuerzas de la embriaguez para la revolución”[27]. Como creía Benjamín, en todo acto revolucionario vive un componente de ebriedad, no es más que en una dialéctica de la naturaleza de la ebriedad, en que convergen “la preparación metódica y disciplinaria de la revolución”[28], con la fiesta de la insurrección, en que los ritmos y sensibilidades se alinean entre sí y forman un “movimiento armónico de innumerables cuerpos que sintonizan su paso respirando juntos”[29] a la par, como único cuerpo orgánico vivo y multiforme. Aquella dialéctica que materializa un impulso hacía lo Utópico que se trae a lo posible, una sensibilidad prometeica, que arroja tras de sí destellos de un nuevo mundo, que a modo de cometa ilumina fugazmente el cielo, nuestro cielo, el cielo de la comunidad humana en revuelta.

«¡La pasión por la destrucción también es una pasión creativa!»[30]

 

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Cambiar el arte, cambiar el ojo, cambiar y destruir el mundo.

«¡Siembra, juventud! La tierra es propicia, el momento es único. Que el
bruñido arado se desgaje en astillas al tatuar la corteza árida y dura
que oculta la tierra fecunda. 

Que vuestras vértebras se gasten por el esfuerzo titánico del dorso doblado tras la herramienta creadora. Que vuestro pecho se combe pleno de aire, así como el velamen de la nave en lucha con la tempestad. Que vuestros músculos crujan y la piel estalle bajo la tensión de los tendones y el noble sudor del trabajo bañe tu cuerpo fuerte y refresque tus labios resecos como una salobre brisa marina. No temas ni a las zarzas ni a la noche.

La verdad es llama: quema e ilumina, las zarzas chisporrotearán y
tenderán al viento sus enmarañadas cabelleras al sentir tu voz profética,
y las víboras serán carbonizadas en tu seno. ¡Siembra, juventud!
La tierra es propicia, el momento es único».

Dr. Juan Gandulfo Guerra, Carteles, 1921.

 

Entre principios de la década de los 60s y mediados de los 70s, como si se tratara de síntomas de una enfermedad sistémica que ya había parasitado, gestado, y empezado a expresarse, comenzaron a aparecer por todo el mundo espacios que rompían con la ortodoxia artística y con los viejos manuales revolucionarios. Las influencias de la mayoría de ellas eran claras. Las vanguardias artísticas de la primera mitad del siglo XX, principalmente surrealistas y dadaístas, pero también con una fuerte inspiración en algunos grupos como el futurismo ruso, el Der blaue reiter y el movimiento letrista. La Internacional Situacionista, fundada en 1957 por Guy Debord y compañía proviene directamente de una escisión dentro de esta última, y de conflictos estratégicos con Isidore Isou. Si algo tenían en común era responder a una misma necesidad, una exigencia creativa, en un tiempo de experimentación revolucionaria a gran escala, que convertiría el mundo en un enorme laboratorio de políticas radicales, donde estos espacios creativos dentro de las universidades: radios libres, comités autónomos y consejos obreros en fábricas y poblaciones serían su principal foco. Y, antes que todos estos, la urbanización. La arquitectura y construcción de calles en las capitales, estructuradas de forma precisa y medida para la circulación de mercancías, las grandes vitrinas de exhibición, y el flujo fuerza de trabajo-fábrica. Todo esto dentro de la noción de psicogeografía, que llevó a la IS a convertir a las calles en su laboratorio de praxis, a las paredes en sus contramanifiestos, y a las esquinas en fulgurantes barricadas.

En este periodo de experimentación política a gran escala, se plantearon preguntas incesantemente, que repercuten hoy una vez más ¿Tomar el poder o tomar la fábrica? En sus formulaciones teóricas y su reevaluación crítica varios años después, puede encontrarse el esclarecimiento respecto de las luchas actuales y el desarrollo que tengan estás en el futuro.

De ahí que el estudio de las viejas y, algunas olvidadas, propuestas de la izquierda revolucionaria adquieran un grado de primera necesidad para aquellos decididos a hacer aparecer el futuro, la consciencia respecto a que en el pasado está prisionero el futuro de un presente pausado. “Sólo aquel que tenga vocación y voluntad para hacer nacer el futuro puede ver la verdad concreta del presente” [31]

El Laboratorio europeo:  la elevación de la expresión individual a la colectiva.

Durante el periodo de mayor clímax de las revueltas italianas, Bolonia se transformó en un centro de experimentación radical al interior de Europa, donde convivio la música punk-demencial de los Skiantos, con la poesía de Claudio Lolli. Se vivía una experiencia colectivizante que agrupaba colectivos de diversas tendencias comunistas distanciados de la burocracia contrarrevolucionaria del PCI y de los sindicatos. Durante esos anni di piombo, destacó la práctica de la rivista A/traverso — giornale dell’autonomia[32], una suerte de simbiosis entre la vanguardia artística y la práctica política subversiva, que colocaba a la creación cultural, los medios de comunicación, el lenguaje y la subjetividad en un punto central de la práctica revolucionaria. La revista gritaba en sus números bellas pero no menos fuertes consignas que demostraban un quiebre a la ortodoxia por la que se había entendido comúnmente la revolución y el comunismo hasta entonces. «La felicidad es subversiva cuando se colectiviza» y «El comunismo es joven y feliz; diez, cien, mil Radios Alice»[33].

Se hace necesario explicar el por qué distintos grupos, de manera simultánea, interconectada, pero no planificada, se enfocaron en el quehacer artístico y destructor de los cánones tradicionales del arte. Hay que comprender que la estética es mucho más que la contemplación de obras de arte y categorización a partir de jerarquizaciones helénicas y occidentales. La estética tiene una clara dimensión política, ya que se refiere a la configuración perceptual de la época: a cómo el ojo del sujeto ve, cómo construye un imaginario, como deambula, cómo construye su relación con el mundo. Todo eso se plasma en el arte, y es por esto que cada época tiene su propia expresión artística[34] y su propia técnica, a la vez que puede darse que la expresión artística siga determinando a la época, atrapándola en su percepción, impidiendo al sujeto salir de ahí. Estar atrapado en un cuadro que determine todo su entorno. La época se convierte en un Mundo, que está determinado, y es su propia técnica— en la fórmula ‘el Mundo es técnica’. Es por esto que los grupos comenzaron a ser críticos de las formas de arte conservadoras que hacían uso de técnicas tradicionales que, en el mejor de los casos, hacían diagnóstico de las condiciones de alienación que el parásito capitalista ya estaba expresando a gritos en toda dimensión de la existencia, y denunciaron que era necesario destruir la estética tradicional que, en ese momento, estaba siendo funcional a la normalización de la configuración perceptual capitalista. Destruir la estética y destruir el Mundo que la técnica capitalista había entramado.

La felicidad y la juventud se convirtieron en términos recurrentes en el contexto de las manifestaciones que venían ocurriendo en Italia desde hace al menos una década atrás. De las mencionadas la consigna más importante a nuestra consideración, es la primera. El reconocimiento de una capacidad subversiva en la felicidad —y que se extiende al disfrute, el deseo y el goce— recompone una relación forzosamente negada entre la sensibilidad y la revolución, entre el placer y lo vivo. El verbo rector en la frase, es sin duda la palabra “colectividad/comunidad/comunización” (esta última levantada con fuerza desde la experiencia del Mayo Francés, y que se puede definir como “un proceso en el cual el conjunto de la humanidad asume directa o indirectamente la organización de la producción de bienes para su uso —no para el intercambio— de acuerdo a las necesidades sociales. (…) Lo que el concepto ‘comunización’ pretende subrayar frente al de ‘comunismo’ es la naturaleza del proceso que tiene la destrucción de las relaciones sociales capitalistas”[35]). La felicidad es seguida de un condicionante, que le otorga todo el contenido, reconoce en la subjetividad una capacidad subversiva no inherente, sino que dependiente de un proceso de elevación de la expresión individual a la colectiva.

Felix Guattari plantea en 1979 una interrogante directamente relacionada a la experimentación política en el mundo de ese entonces, siendo fácil trazar una relación entre esta interrogante y las consignas de la revista experimental A/traverso: “¿Es compatible la expresión individual y colectiva del deseo con una coordinación social eficaz a gran escala?”[36].

Los miembros de la revista, así como buena parte del proletariado juvenil que participó de las revueltas del 77, fueron fuertemente inspirados en la obra de Deleuze y Guattari.  Los grupos no ortodoxos que componían las filas del movimiento autonomista tenían como fin romper con una forma ya en ese momento desgastada de organización y de práctica y que, al igual que varios de los movimientos en el mundo que surgieron en esa época, significaron una ruptura con la vanguardia leninista dentro del movimiento proletario italiano, quienes reproducían de forma especular la máquina estatal en la conversión del Partido en un ente fantasmagórico[37].

La figura del deseo como potencia productiva se vuelve esencial en los estudios, prácticas de agitación y, sobre todo, del contenido de las publicaciones de A/traverso, que en retrospectiva pueden ser entendidas como un ambicioso intento de responder la interrogante planteada por Guattari. La propuesta planteada por la rivista iba más allá de la práctica fetichista bolchevique y por lo mismo más allá del binomio Partido-Estado. A/traverso buscaba “interceptar los microcomportamientos, los síntomas de una subjetividad latente que no podía surgir más que en el terreno de la autonomía, en el rechazo al trabajo, en la alienación, en la apropiación, o lo que es lo mismo en la separ/acción”[38].

Siguiendo la lectura de L’Anti-Œdipe, publicado originalmente en 1972, para los autores la manifestación del deseo escapa al plano del capital, en sus propios términos: “La sociedad capitalista puede soportar muchas manifestaciones de interés, pero ninguna manifestación de deseo, pues está bastaría para hacer estallar sus estructuras básicas”[39]. Jun Fujita dice, a partir de las palabras de D&G, que este constituye “el límite último para el sistema inmanente capitalista”[40], por lo que la interrogante, como bien expresa el título de su obra, es ¿Cómo imponer ese límite? Por lo que regresamos nuevamente a lo planteado originalmente por Guattari en 1979 y los intentos por responderlo.

Un ánimo común contenido en la práctica colectiva en menor o mayor escala, que se distanciaba de las formas revolucionarias anteriores, fue la elevación de los intereses político económicos comunes a un plano existencial, lo que para los autores de L’Anti-Œdipe sería el deseo. Sin negar los intereses de las masas explotadas y dominadas, la manifestación del deseo siempre en vínculo con estas luchas corta la propia causalidad de interés y la actualiza efectivamente. Como se entiende de lo dicho por D&G no son los intereses el límite último, sino el deseo. Si bien, es correcto que, el apresamiento de la lucha en solo la serie causal del interés es insuficiente para hacer estallar la máquina capitalista, es en la manifestación del interés común donde se produce lo que hemos denominado potencial subversivo. La manifestación de un interés común causado por su condición de explotadxs y la toma de conciencia de esta condición les agrupa como movimiento. Lo que hace del interés un momento necesario para el devenir-revolucionario, mientras la manifestación del deseo actualiza este potencial para constituir lo que para Fujita es el límite absoluto al capitalismo. La movilizaciones obreras [operai] del 77, así como otros movimientos estudiantiles ocurridos anteriormente adquirieron un carácter que resulta ambiguo, al no responder su lucha a cuestiones de interés, sino a la sensación general de vivir una existencia inauténtica, siendo la nueva consigna guía la destrucción de todo lo que sostiene a esta existencia inauténtica y la búsqueda común de la vida, que tendría, por qué no, una estrecha relación con el goce.

 

El 68 Japonés: Un despliegue insurreccional a una angustia existencial.

También proveniente de esa época de experimentación política, se desplegaron las movilizaciones del Zenkyōtō (Federación de estudiantes japonés que se sucedió al Zengakuren, y que tenía entre sus consignas el ‘daigaku funsai/daigaku kaitai’ (aplastar, destruir la universidad) y el Jiko Hitei (autonegación) ). Lejos de ser un grupo homogéneo, él Zenkyōtō, al igual como alguna vez el Zengakuren, fue un diversificado movimiento radical estudiantil de izquierdas, que agrupaba a grupúsculos opositores a las tendencias generalmente dominantes del reformismo del Partido Comunista Japonés, como de la admiración estalinista al bloque del este, el cual consideraban una variedad del capitalismo realmente existente. Cada facción perteneciente al Zenkyōtō poseía sus propias características, pero todas ellas “con una cosa en común, que es el deseo de ver una revolución en Japón.”[41]

Su movilización, al contener fuertes y transversales críticas al régimen capitalista, rompió las barreras de los espacios estudiantiles para llegar también a sectores obreros, que organizaron, en conjunto —como siempre debiese ser— huelgas y movilizaciones, durante lo que se conoce como el 68 Japonés.

La acelerada evolución del movimiento estudiantil japonés, significó una transformación y complejización no solo en torno a las tácticas en el enfrentamiento constante y cada vez más violento con las fuerzas policiales japonesas, sino también en torno a su ideario y consignas. Lo que fue alguna vez una lucha por los intereses de los estudiantes universitarios a causa de la privatización de las universidades, la calidad de las clases y el trato de los docentes al interior de esta, pasó a ser una revuelta que amenazaba en hacer añicos los cimientos de las relaciones sociales capitalistas, con la autonegación de su condición de estudiantes —como del futuro que les esperaba siendolos— y del desmantelamiento de la universidad. Cuestión que imposibilitaba llegar a acuerdos con las autoridades del gobierno y las universidades, llevando a no conformarse con menos que una revolución que, se elevaba no solo por sobre los límites nacionales[42], sino también a un grado más alto del cómo se había entendido la política hasta ese entonces.

En 1968, el sociólogo Takashi Akira identificaba de esta manera la generalización de esta angustia entre los grupos subversivos de la época: “Los estudiantes de izquierda hoy se hacen preguntas existenciales de forma obsesiva… [Su movimiento,] además de ser una expresión de la crisis de identidad juvenil, es un intento sincero (aunque ingenuo) de comprender la crisis social”[43]. De comprender y superar la crisis, superando el estado de cosas dado y mediado por las lógicas capitalistas incipientemente mundiales. La reacción a la acelerada transformación económico-cultural ocurrida en un reducido período de tiempo en el Japón de la posguerra, las formas deshumanizantes de vida dentro de la ciudad, las condiciones de vivienda, la explotación académico-laboral, las relaciones interpersonales superficiales, la migración en masa del campo a la ciudad, los ritmos de vida y circulación económica que beneficiaba la instauración de una sociedad de consumo[44]. Todos estos síntomas de descomposición social, sentidos colectivamente, significaron un excedente de los límites políticos de la revolución, una modesta línea de fuga del deseo de los aparatos que le codifican y reprimen. Las revueltas obreras y estudiantiles del Zenkyōtō fueron expresión colectiva del deseo, y como toda manifestación del deseo, fueron necesariamente disruptivas con la sociedad y la elevación de la política a una dimensión de la existencia [jitsuzon] corresponde al resultado de ese excedente.

La descomposición social de los valores tradicionales y su reemplazo por lógicas de producción y consumo, resultaron en no solo la clásica enajenación del sujeto (estudiante/trabajador) en máquina, sino en la sensación de inferioridad de este frente al producto fabricado, el reconocimiento de la máquina como un ser superior, refinado y perfecto del que basta un solo vistazo para evidenciar la imperfección del hombre, el desprecio a sí mismo por no ser una cosa[45]. El nuevo hombre del capitalismo es paradójicamente no solo uno que deviene máquina, sino uno que además desea serlo, como cuerpo prostético, cyborg. Cuanto mayor poder atribuye el hombre a la máquina que él ha creado, tanto más siente su propia impotencia; y del mismo modo se comporta la humanidad frente a la técnica que ha creado, que se le han escapado y que «se nos muestran en todo su poderío»[46]

La sociedad de consumo japonesa, tuvo así una respuesta antagónica por el movimiento de protesta, que contenía tanto una dimensión revolucionaria: en cuanto a la decodificación del deseo, la liberación de la subjetividad, y un intento de organizarla, como también una dimensión reaccionaria: una nostalgia conservadora por la sociedad japonesa tradicional[47], una defensa de los aparatos de codificación del deseo y la replicación de las lógicas capitalistas en las propias filas del movimiento estudiantil en la forma de auto-coerción moral. Lejos de rechazar un modo de existencia que los condenaba a ser engranajes de la gran máquina industrial, la respuesta moralista tendió a la permanente auto-flagelación y represión del placer en razón de un autocontrol que se negaba a permitirse disfrutar de “los placeres brindados por la prosperidad material”. Todo esto terminó resultando en una práctica retrógrada sobre las mujeres y disidencias sexogenericas que componían o no las filas del movimiento[48], lo que significó la autoinmolación de su capacidad revolucionaria, su disgregación y el freno a cualquier proyecto similar a gran escala en el futuro.

 

Una danza fúnebre sobre la ruina.

La superación de las contradicciones internas es condición —no única— para la superación de los obstáculos externos impuestos por el capital, entiéndase como una restricción a ser quebrantada para el devenir-revolucionario. El fracaso del movimiento, significará no solo el desperdicio de su potencial, sino que, en la medida y el grado que se haya dado este fracaso significará también en la incapacidad de las futuras generaciones para manifestar de manera efectiva su potencia o bien directamente en la rapidez en que este se renueve. Los intentos históricos por resolver manifestar el deseo colectivamente, se ven truncados y terminan en la propia autoinmolación de los grupos que se embarcan en la búsqueda de esta respuesta, que hasta ahora siempre se ha dado a medias. La manifestación del deseo, es para D&G: la necesaria lucha de aquellxs que desean contra sus intereses, en que se deviene contra sus estados, es decir cuando uno se percibe así mismo en el plano de coexistencia inmanente con todos los otros habitantes del mundo, humanos y no humanos, presentes y futuros[49]. El devenir-revolucionario.

La tendencia auto-coercitiva de los movimientos de protesta —no únicamente el japonés—, fue una respuesta reaccionaria a las lógicas de consumo del Capital, que no solo establecen al goce como un factor político, sino que es llevado a sus últimas consecuencias. El capitalismo postfordista demostró de manera mucho más efectiva que los movimientos de emancipación la relación entre lo subjetivo y lo político, la expresión última de este hecho se expresa en miseria de la abundancia: el consumismo como persecución del principio del placer. El consumo de mercancías, como la incitación del Otro a la búsqueda del placer constata el imperativo moral del Capital: la insoportable presión de gozar[50] y la imposibilidad última de satisfacer el mandato. Paradójicamente la pérdida más trágica que nos ha traído la actual etapa del capitalismo, es la pérdida de nuestra capacidad de diversión real. Si el imperativo es el goce, es a causa de su propia imposibilidad radical. El condicionamiento a la búsqueda del placer, no es más que la perpetuación de nuestra compulsiva necesidad de mercancías[51]. El fetichismo a aquel objeto endemoniado, que nos encandila con sus cantos de sirena al fantástico mundo de las mercancías[52]. Su consumo —contrario a lo que nos asegura sus presuntas propiedades sobrenaturales—, solo nos entrega experiencias falseadas envasadas para su venta en masa y extraídas de cualquier sustancia que las hacía en un principio auténticas, si acaso alguna vez lo fueron. La mercantilización impregnada a toda de la vida, su inautenticidad absoluta han hecho de toda realización humana, de toda la extensión del mundo en un registro de nuestra extinción.

Sin embargo, más allá de la dicotomía entre la abstención al placer y su exceso, la diversión es objeto de la revolución y consustancial a ella. La liberación de la capacidad de disfrute, de los aparatos que la restringen y confunden. El devenir-revolucionario no es un ritual ascético, ni una persecución hedónica de objetos de placer superfluos que le sedan los dolores y ansiedades de la existencia. Ya no podemos darnos el lujo de pensar en transformar el Mundo[53], nuestro cortejo triunfal marchará sobre el cadáver del viejo mundo.

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La subordinación del estudiante a la sociedad del saber. 

“Sería en verdad una actitud ingenua esperar que las clases dominantes
desarrollasen una forma de educación que permitiese a las clases
dominadas percibir las injusticias sociales en forma crítica.”

 Paulo Freire

Al estudiantado secundario, específicamente al movilizado, se le acostumbra convertir en el centro de críticas desde  diversos sectores. Dentro de estas, se destacan ciertos discursos que se transforman en los oficiales del sistema, o bien que hacen mero favor a este. La crítica más común y que ha estado más en boca de diversas individualidades, grupúsculos y medios de comunicación reaccionarios, es con respecto a la comparación del estudiante con el «delincuente». Independiente de sus variaciones, aquel discurso proviene de una adultez ciega por la arrogancia, que critica al avance del movimiento estudiantil en cuanto que éste evidencia su condición de pasividad reaccionaria. También refiere a la conversión de cualquier acto que tensione la cotidianidad Capital-trabajo en “delincuencia”. Entonces, cualquier acción que interrumpa la alienación se reduce a un crimen. La opinión pública opera como dispositivo micro-policial y de control para defender su propia opresión. Aquellos sectores, ya sean autoproclamados de izquierda (socialdemocracia progresista cómplice con la defensa de la paz de la burguesía) o abiertamente conservadores, demuestran una ignorancia igual a la que le suelen acreditar al estudiantado, en cuanto a las razones por las que este sale a la calle, demostrando consigo, tres cuestiones que se complementan:

      1. El vergonzoso desconocimiento acerca de las condiciones[54] que se ven obligadxs a experimentar cotidianamente los y las estudiantes;
      2. El conocimiento e indiferencia desvergonzada y cómplice de estas condiciones.

Ambos aspectos componen la totalidad de la situación; ya sea indiferencia o ignorancia, ambos responden a una actitud individualista ideológicamente coherente con la del sistema. Y

      1. Una razón adultocéntrica, en donde al estudiantado se le suele asociar con la idea de “sujetx anulable”. Esto es fácilmente realizable debido a esta doble condición “inubicable” del estudiantado dentro de las estratificaciones de la sociedad de clases: no es un infante dependiente totalmente de sus cuidadores, pero tampoco es un adulto que ya se encuentra condenado al trabajo y a valerse por sí mismo dentro de un sistema de subordinación. Estar en ese “entre” es condición suficiente para invalidar sus luchas y consignas, como así mismo.

Estas tres cuestiones parecieran justificar la represión externa ejercida por fuerzas policiales —e interna de lxs mismxs docentes, quienes, empleando lógicas, discursos y métodos correctivos, aseguran la educación, que no es más que la educación del y para el sistema. Estos métodos represivos de corrección no pueden considerarse en el capitalismo en su actual fase como una cuestión aparte o un aparato para facilitarlo, sino que deben de ser entendidos como elementos fundamentales de la educación en sí. La violencia, en formas más o menos explícitas, es fin a la vez que proyecto en curso del modelo educativo —es un fin sin un medio que está presente en toda la educación porque esta misma nace siendo violenta. De ahí la naturalización del abuso en todas sus formas, ejercida dentro de los establecimientos por los docentes, con su correspondiente repetición por los estudiantes del mismo. Por esto no se puede esperar nada distinto de éste [el establecimiento] más que el encubrir; facilitar, y realizar activa y sistemáticamente la violencia dentro y fuera de los liceos, siendo cómplices y autores al mismo tiempo.

La inclusión de un elemento exterior e interior de la represión dentro de los espacios educativos es solamente conceptual, ya que en la práctica no se distinguen unas de las otras[55]. La educación, igualmente, no es ya una tarea puramente del liceo en cuestión; o más bien, el estudiante no deja de ser tal al salir del establecimiento, sino que, al igual que el trabajador vio convertido su tiempo libre en trabajo, el estudiante encuentra en el suyo lo mismo. En el contexto facilitado por la pandemia expresa quizás su nivel más absurdo, ya que al disolver los márgenes entre casa y escuela, se progresa a un nivel más complejo de alienación al ya comprendido: «De ahí que el obrero se sienta en su casa fuera del trabajo y en el trabajo fuera de sí. Está en casa cuando no trabaja, y cuando trabaja no está en casa»[56], siendo este nuevo nivel la asimilación completa entre trabajo/educación y casa, extinguiendo del todo la sensación del ocio, como de la comprensión de un adentro y afuera, al no tratarse ya la educación de un centro disciplinario físico y único, sino que inmaterial (virtual) y generalizado.

“El tiempo libre no es tiempo liberado sino un espacio funcional secundario del capital, no se trata de un ocio libre sino de un tiempo funcionalizado al servicio del consumo permanente —y sumamente fatigoso— de mercancías. De manera que la industria de la cultura y del ocio va formando nuevas esferas de trabajo; por otra parte, el propio tiempo libre acaba siendo asimilado al tiempo de trabajo. El hombre capitalista de hoy es trabajador no sólo cuando está ganando dinero sino también cuando lo gasta”[57].

La Universitalización de la sociedad.

La toma en consideración de que la figura productiva “estudiante” no es algo que acabe dentro del contexto secundario, sino que sea una condición que se extiende, incluso durante toda una vida, es un fenómeno que se da con las sociedades modernas del conocimiento. Desde la aparición de las Universidades en el siglo XVII, la figura del estudiantado ha significado una condición nueva, novedosa, fascinante e igualmente despreciada, ya que produjo la  alteración de los ritmos de las pequeñas sociedades, de las comunidades, del comercio, y de los espacios urbanos. La figura del estudiante es una figura insomne y ansiosa, que estudia de noche, y que, por ende, necesita que los centros de distracción cierren más tarde para poder acudir a ellos en busca de distracción y diversión. Es de esta manera que los pubs comienzan a cerrar más tarde, y se comienza a normalizar la idea de la figura estudiante como figura que tiene “el derecho” a la jarana, al costo de seguir en su acumulación de conocimiento. Con este proceso, podemos dar cuenta de que este “entre” en el que decíamos que estaba el estudiantado secundario se extiende al estudiantado en general, ya que, por estar estudiando, un cuerpo tiene distintas licencias, a la vez que ciertas obligaciones, en la medida en que se vuelve sujeto primario de la Sociedad del Saber: Una sociedad que exige cada vez mayor manejo de información, mayor especialización, mayor experticia. Cuando el Saber se vuelve moneda de cambio, la figura estudiante se convierte cada vez más en objeto preciado, y condenado a realizar lo mismo. Y no es el liceo, ni la universidad, sino que es la Universitalización de la sociedad la que le obliga a desempeñar a perpetuidad ese rol. Este concepto remite principalmente a que la única forma de legitimar socialmente en el sistema actual cualquier conocimiento o saber, es mediante el paso por la universidad, tener una carrera, contar con un título, postítulo, magíster, doctorado; un sin fin de nuevos títulos de especializaciones que producen nuevas jerarquías academicistas dentro de la figura del estudiante. Ya no basta con salir de la escuela, no basta con estudiar una carrera. La única forma en que un discurso sea tomado con seriedad y respeto es mediante la validación del saber. La verdad ya no existe como criterio universal, los grandes relatos tampoco. Sólo existen narrativas que son más o menos legítimas dependiendo de quien las emita. Si tiene una acumulación inacabada de certificaciones, la sociedad universitalizada lo valida.

La condición de acumulación de conocimiento termina por volverse una especie de condena, mediante la “promesa de lxs infantes” a una vida de absorción de conocimiento y aplicación de saberes técnicos mediante el trabajo, es lo que deriva en Juventudes que se encuentran colapsadas desde una edad muy temprana ya que, prácticamente, no tienen capacidad de elegir otra vida distinta de La Vida que la sociedad del saber y del Capital-trabajo le imponen como forma de valorización de sus propias existencias materiales. Este nivel de subordinación total que se convierte en subsunción total de la vida puede adquirir dos vías principales: Su aceptación, y entrar a la dinámica de la búsqueda de éxito mediante el deambular entre las estratificaciones de clase —soñar con ser el gerente que gestiona la empresa de alguien más y no recibe más que un sueldo, y no es propietario de lo aquello que gestiona en la producción, también llamado capitalismo gerencial, o la sublevación como gesto poético, estético, político y revolucionario, ante esta forma de Vida que se impone con violencia milimétrica.

Ante el gesto de la sublevación, la sociedad responde con el repudio reaccionario propio de quienes son sometidxs, cómplices y reproductores de las relaciones sociales fetichizadas y cosificadas. La expansión de los estándares de “delincuencia” que se han institucionalizado legalmente con, por ejemplo, las nuevas leyes que se impusieron en el territorio bajo el “Pacto por la paz” del 18º —que tuvo como única finalidad reprimir la expansión de la revuelta, evitar que se volviese una manifestación a escala ampliada de la negación total— generó nuevas sanciones punitivas y carcelarias. Las lógicas securitarias terminaron por reafirmar la idea de que las juventudes que protestan son delincuentes. La subordinación está delimitada, contenida, vigilada, no solamente por los dispositivos securitarios institucionalizados, sino por el organismo social que asimila y reproduce la narrativa del sistema. Sublevarse, antes que subordinarse, es un acto de rebeldía que se convierte en apuesta contra todo lo existente. El asalto de la comunidad humana contra los cimientos del Capital es en razón de aquel primer crimen que fue el anhelo de libertad.

La libertad es el crimen que encierran todos los crímenes; es nuestra arma absoluta! No es el hombre, es el mundo el que se ha vuelto anormal. Dejemos de ser devoradores. La acción no debe ser una reacción sino una creación.[58]

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La abolición del lenguaje y la pérdida de la tradición auténtica.

“Cierto es que la gran tradición se ha perdido, y que la nueva no está formada.”

Charles Baudelaire, Salón de 1846.

 

La educación en cuanto ejercicio de conversión activa se vale de la eliminación del lenguaje. La frase de “educación por y para el sistema», no queda en tan solo un aforismo desprovisto de contenido, sino que evidencia el resultado de una condición histórica, el resultado de la educación es que: el hijo termina por parecerse más a la máquina que al padre. La eliminación del lenguaje dentro del acto de codificación del deseo, cumple un rol importante en la producción de sujetxs enajenadxs. La eliminación del lenguaje significa la pérdida de una capacidad de comunicación, que tiene por primera y más importante víctima a la relación del individuo con su entorno, pero sin involucrar la disolución de la prisión que significa el lenguaje en última instancia. Manteniendo su carácter alienante previo pero socavando sus potenciales métodos de fuga, da por resultado el distanciamiento con el otro, del que es seguida la superficialidad de las relaciones interpersonales y la nula posibilidad de experimentación o siquiera reconocimiento de situaciones auténticas. La ausencia de la caricia; del sexo; y de la comunicación producen una incapacidad empática, al punto de hacer incomprensible el cuerpo que está próximo a nosotros.

En una conferencia dictada en 1983 por Jorge Luis Borges, en el Collège de France, rescatamos una sencilla y bella definición del lenguaje y de su uso en la práctica poética: “[…] cada lenguaje es una manera de sentir el mundo, cada lenguaje es una literatura posible, incluso si no llega a serlo”. En la concepción del lenguaje de Borges, se involucra a dos conceptos que han sido recurrentes en este texto, el sentir y lo posible. El lenguaje lo es, necesariamente en cuanto estos conceptos están presentes en él. La sensibilidad es un momento previo al conocimiento y a su vez a cualquier acto de creación, mientras que lo posible, es aquella potencialidad subyacente en grados distintos, en cada organismo, situación o sustancia, en cuanto esta puede llegar a ser, sin necesidad de realmente llegar a serlo. La potentia lo es en cuanto a la capacidad que ser en el futuro, de algo que actualmente no se es.

La eliminación del lenguaje, involucra la ruptura con la tradición, una unión histórica contenida en el lenguaje que nos une a través de su uso en común a las generaciones previas. Para Borges cada lengua es una tradición, una tradición literaria y poética, pero el contenido de esta no es debidamente desarrollado por el mismo, más allá de una evolución de la palabra y su uso por diversos autores. La tradición al menos para lo que nos compete en este texto y siguiendo el ideario benjaminiano, es además un medio [Medium] por el se desarrolla la educación. Se trata del proceso continuo en: el que aprende se convierte en el que enseña, un proceso doble en que, se es el educador y el educado. La esencia misma de la educación se resume en la transmisibilidad del conocimiento a través de un acto consciente de recepción y asimilación del conocimiento, que posibilita su transformación y comunicación. El lenguaje entendiéndose como tradición, lo es como una herencia a ser transmutada. Una unión trans-generacional a través del uso y transformación [del lenguaje], por el que se transmite un legado dual contrapuesto entre sí: el de los vencedores y de los vencidos.

El patrimonio entregado por la tradición es el antagonismo entre su uso como instrumento de la clase dominante: la perpetuidad de su triunfo en cada momento y; el de una flaca fuerza mesiánica legada de las generaciones que fueron a la nuestra. Del legado a transmitir, que se acumula a través del fracaso de los vencidos, se construye un enorme relato común que contiene sus voluntades. El vínculo histórico es interrumpido con la eliminación de su medio de transmisión, la abolición del lenguaje resulta en el aislamiento de las luchas presentes de las que le precedieron, incapaces de conocer y aprender las experiencia acumulativa de una lucha que se ha demostrado sin fin.

La eliminación del lenguaje como tradición lo es en tan solo de la que proviene de los vencidos, así mismo la mantención de su antagónico. El lenguaje es reemplazado por un vocablo común que lega únicamente la barbarie de los que siempre han vencido. Un instrumento único y simplificado de transferencia de datos, que aplana las subjetividades y especifican su uso en razón únicamente de la circulación de mercancías, a través de la emisión de formas y signos pre-codificados. En favor de la simplificación y su maníaca aceleración consiguiente, se descarta la acción interpretativa en el receptor. Su uso marcan no los límites del comprendimiento de la realidad del individuo, sino que el límite impuesto por el Otro. Incapacita al individuo de la percepción del entorno por sus propios medios, un distanciamiento con el mundo que resulta en una pérdida relativa de su sensibilidad tanto interna como externa. Si la sensibilidad nos daba la capacidad de percibir el mundo y a nosotros mismos, ahora percibimos una inversión de este, a través de una imagen previamente construida y escogida por otro, convertida en nuestra principal y única relación con el mundo[59]. El acto de contemplación exterior no hacía al mundo, sino a su imagen, en cuanto este se realiza, el espectador con razón al objeto contemplado acepta reconocerse a través de la inversión de la realidad. La sensibilidad interior es negada, en cuanto el sujeto se reconoce en imágenes y se le es incomprensible no solo el cuerpo próximo, sino el suyo propio y consigo su deseo. “La contemplación pasiva de imágenes, por lo demás elegidas por otros, sustituye el vivir y determinar los acontecimientos en primera persona”[60].

De lo que resta, no hay motivo por el cual el sujetx, ya sea estudiante o trabajadxr deba de poseer una capacidad de descomposición e interpretación más que un reconocimiento básico y repetición de signos por los que fue reemplazado el lenguaje, al igual que no hay motivo para el conocimiento, osease la capacidad de juzgar del sujeto, cuando el sistema reinante no deja espacio a interpretaciones, ni críticas. El individuo atomizado en tanto que espectador, es sólo receptor de órdenes, paradójicamente quien las emite es quien comenta sobre estas, para el resto no por tener boca tenemos derecho a hablar. Entiéndase en tanto la expresión “Yo es otro”. No en cuanto al abandono del ego, sino a la vaciedad del yo, el sernos pensados en razón de la entrega de nuestra voz a la retórica de la sinrazón. A la replicación sin más, de la voluntad del otro. En cuanto nos reconocemos en inversión de la imagen, nos hallamos en tanto unidad hueca, empleados cuál mísero instrumento. De nuestra boca no sale el habla, es solo voz ajena, que en lo que suena, silencia. Rimbaud perspicaz se nos adelantaba: “Nos equivocamos al decir: yo pienso: deberíamos decir me piensan”.

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Miseria existencial: enfermedad crónica del capital.

«Vivo — y no sé cuánto;

muero —y no sé cuándo;

viajo —y no sé hacia dónde».

Aus dem Tagebuch eines Dichters, Philipp Mainländer.

 

El estudiante, en la medida en que cumple su dócil rol —que se le adoctrina desde las salas de clase infantiles a cumplir milimétricamente con obedecer a la autoridad, a guardar la disciplina, a respetar protocolos— es preparado por la educación del sistema, siendo inculcado con lógicas competitivas que individualizan al sujeto hasta el grado del absurdo. La figura estudiante ideal por y para el sistema sería un fiel eco de la ideología de este, que puede entenderse como una generalización de la economía a todos las extensiones de la vida. La escuela es un microespacio que es a la vez responsable de la reproducción de las lógicas propias del capitalismo, y creador de sujetxs que sostienen dichas lógicas. El sujeto, ya sea estudiante o trabajador, es convertido en cómplice de su propia explotación, ya que está su vida, de cierta manera, “prometida a la Universidad, o prometida al trabajo”. Está prometidx a ser un objeto de la acumulación del conocimiento o a ser objeto de la extracción de fuerza de trabajo convertida en mercancía. Los métodos disciplinarios y los aparatos represivos logran el éxito de su función, en cuanto se complementan con la repetición interna y externa a pequeña escala de estos métodos por parte del sujeto[61]. Quizás el mayor triunfo del Capital sobre el dominio de la mente[62] es haber trasladado la responsabilidad de lo que sucede en nuestras cabezas, a nosotros mismos, exigiendo consigo su correcta administración. Dicho traslado termina con una forma de economía: el Estado ya no necesita contratar servicios de supervisión y castigo 24/7, ya no necesitamos tener a los ejecutores de la Ley encima nuestro vigilándonos constantemente: basta con que sepamos que está ese riesgo (propio de las sociedades de control), para que nos exijamos rendir siempre más. Esto debido al temor a las represalias, y también porque el explotado siente la imperiosa necesidad de ser el mejor explotado para ganar el bono de fin de año, o el puesto de empleado del mes, y así sobresalir, a partir de la competencia.

Tras la extensión de las técnicas actuales de control y su reubicación parcial en el individuo mismo, se pavimentó el terreno para el nuevo mercado del Capital: la farmacodependencia, que se ha mantenido en constante alza en los últimos treinta años. Se generaliza en la juventud una cultura coherente a la del individualismo liberal imperante, donde se deja a la mente y al cuerpo como campos a administrar (tal como si se tratasen de empresas a pequeña escala), reduciendo las patologías psicológicas como tipos desproporcionados de ansiedad o depresión clínica a desregularizaciones químicas de la mente, las que deben de hacerse cargo por los individuos mismos como si se tratasen de parte de las labores comprendidas en el contrato, o de las exigencias programáticas de los institutos educacionales; las cuales están obligados a resolver si es que se quiere mantener el paso en la competitividad laboral-educativa. Convirtiendo la enfermedad mental en una materia puramente química y siempre individual, a la que su única pseudo-solución es el de reducir a un nivel aparentemente tolerable la miseria cotidiana del sujeto, a través del suministro de fármacos legales a cambio de precios absurdos.

 

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Psicopatologización de la relación social.

«La manifestación del capitalismo en nuestras vidas es la tristeza»

Tiqqun

El precio de los fármacos ha sido uno de los temas que más se ha mantenido en boca desde hace años, los casos periódicos de colusión entre farmacéuticas no han hecho más que extremar el problema y darle forma. Además de aquellos específicos para trastornos psicológicos (como los ansiolíticos y antidepresivos), se generaliza a toda categoría de uso común, pero se agrava para quienes son partes de ciertos grupos que por edad o género son más afectados por las alzas de cierto tipo de fármacos de primera necesidad (como los anticonceptivos y antidiabéticos, por dar un ejemplo). A través de precios exagerados el monopolio farmacéutico ha facilitado o más bien causado el suministro de distintos medicamentos que calman afecciones físicas y/o psicológicas a través de medios no convencionales, siendo común ver su venta en las calles, universidades o liceos, para un uso no necesariamente propicio por el cual originalmente fueron creados y más bien apuntando a los efectos secundarios que su consumo o exceso de consumo producen. Gracias a las condiciones dispuestas en los centros educativos como liceos o universidades, se es extremadamente fácil el abasto de los estudiantes de medicamentos para “tomar atención”, dormir o más bien, no hacerlo[63], algo que tienen en común estos usos no recetados de fármacos, es que responden a la necesidad general del estudiantado a lograr responder a la competitividad y exigencia académica, que se ven sumadas a las propias dentro de su vida personal y/o laboral. Drogas que promueven el estado de vigilia y alerta, son especialmente propias y me atrevo que decir necesarias, en un contexto guiado por una cultura hiper-competitiva e individualista, no se puede pensar en el capitalismo, sin por consiguiente pensar, en el fetiche de progreso constante y producción a gran escala, siendo la mente humana, víctima de lo que sucede dentro del espacio político-social en donde se mueve el individuo, es coherente pensar que el alza de la farmacodependencia, las patologías psicosociales y el modelo de producción capitalista tienen una relación simbiótica[64].

Las técnicas del capital, se desarrollan en base al pseudo ocultamiento de su verdadero carácter, extendiendo su política más allá de los límites comprendidos en el siglo pasado, se reviste de un exterior supuestamente despolitizado, en que se niega el carácter político de las causas, al mismo tiempo que se les reafirma, misma situación sucede en el plano psicosocial, a través de los esfuerzos por disolver cualquier conexión entre el sufrimiento de la mente, con sus causas sociales en su exterior, ignorando el carácter social irreductible de cada individuo, siendo en cambio, soledades atomizadas, aisladas entre sí, funcionando como engranajes maquínicos desechables.

Si bien es innegable que la depresión tiene un fundamento neuroquímico, es en cuanto se admite, que se niega la politización de las causas de la depresión. Como enuncia la SPK en Alemania, una organización de carácter marxista que posiciona la enfermedad como un arma, ya que la enfermedad misma muchas veces es una respuesta psíquica y corporal a la explotación abstracta a la que somos sometidxs. Por un lado los tratamientos psicológicos formales que reducen las causas a un apartado únicamente químico, en que su solución, por tanto debe de ser el consumo de fármacos que te regulen, mientras que por otro lado, aparecen terapias alternativas, que comenzando por aquellas que abogan al psicoanálisis a otros aún más informales, como dudosas, tienen en común el que redireccionan la culpa hacía el individuo mismo, obviando cualquier factor externo que relaciona al individuo con la sociedad, imposibilitando el reconocimiento de la angustia existencial en todas sus formas y manifestaciones como una enfermedad crónica del capital: una alteración sistemática sobre la conducta; sensibilidad; y creencias de los sujetos hiper individualizados que conforman la sociedad de clases, pasando su solución a no ser exclusivamente un tratamiento aislado de cada uno, sino que también al de todos en su totalidad. Ya sea por la química; familia; o hasta chakras; y vibraciones bajas, siendo parte de esta nueva moda New Age, que tiende a caer constantemente en la Lógica Narciso que ya enunciaba Lipovetsky en su texto “La era del vacío”; cada uno de estos fundamentos no hacen más que convertir al sujeto que sufre el malestar en responsable de este. Los más claros son aquellos que, ya sea por su manera de afrontar sus problemas, alguna características de su personalidad o simplemente el haber nacido en una hora y fecha determinados, aseguran una predisposición a la atracción de personas maliciosas, de eventos desafortunados y en general cualquier mal que hayan o puedan sufrir. Mark Fisher, desde su experiencia luchando contra la depresión, trata de recomponer ese fundamento intrínsecamente político:

«La depresión está en parte constituida por una desdeñosa voz «interior» que te acusa de autoindulgencia —no estás deprimido, solamente te estás lamentando de ti mismo, debes tranquilizarte—; y esa voz tiende a despertarse cuando se hace pública la condición. Por supuesto, no se trata para nada de una voz «interior»: es la expresión internalizada de fuerzas sociales reales, algunas de las cuales tienen un interés particular en negar cualquier conexión entre depresión y política»[65].

La era de Tánatos: el colapso ad portas del abismo.

La salud mental (o más bien su ausencia) se expresa como el precio a pagar por mantener en movimiento a la máquina capitalista. A la vez que se promueve el perfil de un sujeto individualizado sano y competente, se consumen las capacidades y energías del individuo (trabajador/a y/o estudiante), degenerando su estado mental y físico, en el proceso de producción de valor y de mercancía (semiótica y física), el trabajador, si algo tiene en común entre sus categorías, es que, en cuanto, más producen, de forma inversamente proporcional se reduce su valor como mercancía. La administración de estos malestares recae en el individuo mismo. En aquellos [malestares] de carácter principalmente psicológico, aparece el denominado negativamente como: “enfermo mental”, que es quien no logra alcanzar los irreales parámetros impuestos por el capital, que no se trata, más que, de un trabajador-mercancía productivo, despolitizado e hiper individualizado. En cambio, el/la “enfermx mental”, —siguiendo la imagen maquínica empleada antes para describir al trabajador— se presenta como una mera  “mercancía fallida”, un error en la línea de producción, al cual se le es incapaz de sacar algún valor aparente[66]. Las últimas dos o tres generaciones son quizás las mayores afectadas de estos errores de producción, aumentando en las últimas tres décadas, una enorme cantidad de adolescentes y jóvenes adultos que bien: o luchan por encontrar un sentido y consigo reincorporarse a la competencia capitalista, sacrificando su felicidad personal (y hasta la de su entorno) por nuevas oportunidades laborales por las que ser explotados; o por otro lado aquellos vencidos por la miseria existencial, rendidos de convertirse en un objeto con valor dentro de los parámetros de valorización capitalista y hundidos bajo la idea de ser unxs “buenos para nada”.

Pareciera que independiente de en cual de los grupos genéricos se caiga, la consecuencia ultima será la misma: el suicidio. El colapso de la salud mental, y el alza sostenida en los pensamientos suicidas, su planificación, intento y logro[67] hasta entrados en la pandemia[68], resulta en un fenómeno psicopático a escala global, que tiene mucho más que ver con la entrada a una presunta recta final del mundo, a causa de los dispositivos suicidas del Capital que a situaciones de carácter despolitizado e individual. El derrumbe de los oasis económicos, la incertidumbre respecto al futuro -o la existencia de uno-, y el terror sanitario de la época de la pandemia, catapulta al mundo a un colapso nervioso a gran escala donde la vida se convierte en una: A valueless collection of hopes and past desires [Una colección desvalorizada de esperanzas y deseos pasados]. Como cantaba lan Curtís de Joy Division en Twenty Four hours.

La oleada de suicidios que se ha propagado durante años por el mundo, parece ser un fenómeno epidémico profundamente político mucho menos atendido que el covid-19. Los números que alcanza en países como Japón y Corea del Sur o los mucho más cercanos casos al interior de nuestro continente, especialmente en hombres jóvenes, plantean un vínculo entre la sumisión a las políticas neoliberales, sus lógicas de competitividad, relaciones interpersonales superficiales y dependencia tecnológica. “La ola suicida parece sugerir que el género humano está totalmente desfasado, y la desesperación se convirtió en la idea prevaleciente sobre el futuro”[69]. El suicidio y aún más en su variante más perniciosa, el suicidio-homicida por jóvenes estudiantes en Estados Unidos, es una terrorífica declaración política, que rasga violentamente los velos que malamente ocultan la miseria existencial, la pobreza emocional, la explotación psicológica y la humillación sistemática. El suicidio como acto político es quizás la manifestación más desesperada de evidenciar el malestar, pero que más común se ha vuelto ver en centros comerciales[70], lugares de trabajo y medios de transporte. La insensibilidad de la multitud espectadora transforma a la muerte en un ruido de fondo, que merece no más que un comentario cínico y una crítica desalmada, en razón de la breve interrupción que significa la muerte en estos espacios, del que, por cierto, su elección no suelen ser para nada aleatorias y se suman como evidencia para la trágica relación entre la muerte y la máquina capitalista.

“un tornillo cayó al suelo/en esta noche de horas extra/ cayó en clavado, exhaló un tintineo muy leve/ no llamará la atención de nadie/ justo igual que antes/ cuando en una noche parecida/ un hombre cayó al suelo.”[71]

 

Movimiento perpetuo de lo no viviente.

Se puede también entender a la juventud como en un constante pasar de un estado a otro, lo que se tiene en común en la mayoría de experiencias es en compartir una sensación de incapacidad, tanto de decidir o si quiera “vivir” sus propias vidas, como de tomar decisiones colectivas sobre las materias que fluctúan la dirección de su vida (como la economía y la política). La miseria existencial: no es más que el medio y resultado de la reproducción del Capital sobre la vida humana, la negación de su autenticidad y disfrute, expresándose como no realmente vivida. La miseria es la esencia genérica de toda existencia que surge dentro del seno del Capital. Un movimiento perpetuo de lo no viviente, la negación de lo vivo que se extiende en base al consumo de energías físicas, emocionales y eróticas del ser humano, así como de todo de organismos que conforman el mundo natural.

Es una existencia antropófaga, que se arrastra como un cadáver en un ininterrumpido proceso de descomposición. La auto consciencia de esta condición de miseria, la colectivización de esta sensibilidad que subyace de saberse miserable desprende así mismo su negación.

“La rebelión de los esclavos comienza cuando el resentimiento mismo se vuelve creador y engendra valores”[72]

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Trabajo enajenado; culto a un cadáver divino.

«– El capital no conoce país, ni frontera, ni color, ni razas,
ni edades, ni sexos; él es el Dios internacional, el Dios universal,
¡humillará a todos los hijos de los hombres bajo su ley! –gritó
el enviado del Papa, presa de la inspiración divina–. Borremos
las religiones del pasado; olvidemos nuestros odios nacionales
y nuestras querellas religiosas, unámonos con el corazón y la
mente para formular los dogmas de la nueva fe, la Religión del Capital.»

La religion du capital, Paul Lafargue.

«Os he creado, y tengo todo el derecho a hacer lo que quiera con vosotros.
No me habéis hecho nada, no digo lo contrario. Os hago sufrir porque me gusta».

Les Chants de Maldoror, Comte de Lautréamont.

 

El trabajo es, como ritual, el culto que sostiene al capitalismo como religión. No hay día [festivo] no laborable en el Capitalismo, en cuanto a celebrarlo como fiesta, ya que el trabajo es en sí, su sacra e ininterrumpida veneración[73]. La defensa del trabajo enajenado es por tanto, la defensa de lo muerto por sobre lo vivo; un culto hacía lo muerto. Entiéndase entonces por muerto al dominio a la vez que esencia del Capital. «¡Muerte, en nosotros reinas; a ti van nuestras quejas!»[74].

El Capitalismo irrumpió en la historia con idiota orgullo expresándose como el único, el agigantamiento de su figura termino por hacernos creer sus delirios. Para Benjamín[75], el capital es un culto culpabilizador, la universalización de esa culpa está conectada directamente al funcionamiento del trabajo dentro del Capital, el trabajador enajenado es movido —o inmovilizado— en base a la culpa por no ser útil, que en términos más específicos es ser un miembro no productivo de la sociedad, un excluido de los circuitos de producción de mercancías. La culpa/deuda (Del alemán: Schuld, que significa ambas) carece de expiación, el trabajador por más que trabaje no hallará condonación a la deuda, en otras palabras: por más que el pecador/deudor crea y obre en nombre del Dios-Capital, este no recibirá su perdón. El ser humano está destinado a trabajar por siempre, en busca del perdón del que cree su creador, pero no es más que su destructor.

«Precisamente porque tiende con todas sus fuerzas no a la redención sino a la culpa, no a la esperanza sino a la desesperación, el capitalismo como religión no apunta a la transformación del mundo, sino a su destrucción.”[76]

Esta “esencia entrópica” es también su única y perenne voluntad, el despliegue de fuerzas de muerte, que emplean la violencia como medio a la vez que fin, la desvalorización del ser humano hasta el grado de su desechabilidad, su transformación en muertos-vivientes: la consumación de su existencia en la expresión del dolor y vaciedad de la vida, arrojados a la realización de actividades inocuas que sirven de ritual en cuanto desgastan su cuerpo y mente presos de la “vida en el dolor”[77] o directamente en cuerpos mutilados sin vida, que acumulados adornan territorios convertidos en zonas de guerra, su restos son “simples reliquias de un duelo perpetuo, corporalidades vacías, desprovistas de sentido, formas extrañas sumergidas en el estupor”[78].

La ambición del Capital encuentra quizás solo comparación, en la obra dedicada al filósofo Empédocles y su trágica muerte, de quién las leyendas aluden a su presunta figura divina; tanto para el uno como para el otro la codicia termina por engendrar su propia ruina[79]. Con aquella tragedia inconclusa se comparten algunos versos, pero el destino del Capital diferirá levemente al de Empédocles. No será más que nuestra mano la que lo arroje a las profundidades del Etna. Tal consigna nace de la necesidad, dado que lo único que sabemos cierto, es que no habrá espacio para la vida mientras perdure el culto al Capital. En razón de su negación proclamamos: ¡El Estado está fundado sobre la esclavitud del trabajo![80] ¡En cuanto el trabajo enajenado sea abolido, el Estado se habrá de derrumbar!

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Se huye del trabajo como de la peste.

“¡Nunca deberíamos trabajar, oh olas de fuego!”

Arthur Rimbaud, Qu’est-ce pour nous, mon cœur, 1872.

 

Basta tan solo con ver a los trabajadores terminando sus jornadas laborales y abandonando las fábricas, para dar cuenta de la repulsión al trabajo. Se aprecian dos escenas comunes en el desarrollo del capital: La enorme masa de obrerxs que abandona con apuro la fábrica, con destino a sus hogares o centros de distracción varios en los que nublan sus mentes y cuerpos para soportar la siguiente jornada de trabajo, o bien; lxs trabajadores que arrastran sus cuerpos cansados, con la carne magullada y ojos muertos, sin saber cómo es que se arrastraran nuevamente de regreso al comienzo de la siguiente jornada. En el primer caso, lxs trabajadorxs se encuentran impacientes de huir de sus tareas, se alejan en multitud del trabajo, como si cada segundo tardado se tratase un segundo más trabajado. El trabajador durante cada tarea realizada a lo largo de su jornada tiene en mente la fantasía del descanso, cada uno de sus sentidos cumple con recrear un espejismo, en tanto sus cansados cuerpos siguen realizando sus funciones como si se tratasen de autómatas. El ocio en el capital tras la llegada de las sociedades post-industriales, no es más que la continuación de las labores del trabajador fuera de los espacios físicos de producción que corresponden clásicamente a las fábricas u oficinas, en tanto el descanso y el placer es confundido con el consumo. El espectador deviene en obrero, cuando la internet y la televisión devienen a su vez en fábricas, el trabajador ahora espectador es atado a un proceso continuo de producción, mucho más eficaz e intenso que el industrial. El secuestro del ocio, anula toda posibilidad de descanso y de escape al trabajo.

La segunda escena que es mucho más desesperanzadora en comparación, en realidad no es tan distinta y mucho menos opuesta a la anterior, perfectamente pueden acomodarse una junto a la otra. Aquellos cuerpos maltratados por el exceso, saben mejor que nadie de los vicios del trabajo. Para ellxs el ocio-consumo no es suficiente para tratar sus heridas, aun cuando intentasen descansar, en su lugar sus mentes seguirá pensando en el hedor a aceite y el frío de los fierros, mientras que sus cuerpos se tensionan atrapados por la pesadilla de la línea de ensamblaje. Ambos escenarios, indistintos de la época y la modernización del capital, no son más que reacciones al trabajo, independiente tanto si se trata de la búsqueda inmediata de placer-productivo de los primeros o la anhedonia deprimente de los segundos; bien si se tratase de la fábrica u oficina, se seguirá tratando de huir del trabajo como si se tratase de la peste.

La escena de Los trabajadores abandonando la fábrica es coincidentemente también el primer documental de la historia del cine. La Sortie de l’usine Lumière à Lyon de Louis Lumière, a modo de cortometraje mudo de tan solo 45 segundos con la cámara apuntando a la salida de la fábrica establece una relación olvidada entre el cine y el trabajo, pero que irónicamente continua más que nunca presente, en cuanto el cine deviene a su vez en fábrica.

Harun Farocki en Arbeiter Verlassen Die Fabrik (1995), realiza un análisis cinematográfico de la salida de los trabajadores a lo largo de la historia del cine, que revela cómo las cámaras se han alejado del trabajo industrial de la mano a la marginalización gradual de su papel, haciendo notar que el cine pareciere repeler al trabajo al mismo tiempo que incorpora dentro de sí las lógicas de producción del capital. En el ensayo de Farocki, ya fuese en la ficción o en los documentales, la vida no parece tener lugar hasta la salida del trabajo, el espacio exterior a la fábrica es donde se da pie al amor, el disfrute de pasatiempos y la felicidad. Con la exigencia de un excedente de colaboración del trabajador, alcanzado cierto grado de abundancia del Capital durante el siglo pasado, la posibilidad de hallar un “exterior” lejano a la cadena de montaje, es desaparecida. El obrero del trabajo industrial es arrojado a un papel secundario, marginalizado pero nunca completamente desaparecido, mientras que la fábrica donde cumplía sus labores, excede sus límites tradicionales y se desborda hacia casi todo lo demás, entremezcla el espacio íntimo y el espacio de trabajo y se infiltra en la percepción, el afecto y la atención[81].

El refinamiento incesante de la división del trabajo.

Una distinción entre las formas en que se realiza este trabajo-ritual, es en cuanto a la aparición de una categoría relativamente novedosa, que se hace notar en el instante en que el joven estudiante alcanza su más importante bifurcación y se les divide, entre aquellos que son preparados para convertirse en el reemplazo de sus padres en las fábricas, a aquellos que continuarán endeudándose viciosamente para su educación. Dentro de los últimos, se contiene aquella singular categoría, con aparición —al menos a gran escala— con la entrada a las sociedades post-industriales, de esta se desprenden varias subclasificaciones, relacionadas a aquellos que estudian carreras entorno a las artes; las humanidades; marketing; finanzas; o administración, para terminar en algunos casos curricularmente sobrecapacitados para los trabajos en los que terminan, ya sean estos ajenos al campo en que originalmente estudiaron; trabajos bajo toda consideración degradantes, si es que no directamente inútiles y que carecen de todo sentido. Mientras para quienes el azar les permite obtener un trabajo dentro de su área de estudio o interés, será a cambio de no obtener un puesto estable, ni una remuneración acorde a los años que dedicaron a sus estudios, los cuales como es norma, tuvieron que haber sido complementados con títulos posteriores, como postgrados y doctorados, que en la medida que se acumulan suponen encarecer al trabajador como mercancía —o no—.

A aquella subclasificación se le será comprendida bajo el concepto de cognitariado[82], un excedente económico potencial[83] de la reproducción a escala ampliada del capital, iniciada a mediados del siglo pasado en distintas sociedades del norte global con cierto grado alcanzado de acumulación de mercancías. Se trata entonces, de la precarización de las condiciones educacional-laborales, tras la entrada de la sociedad post industrial y la generalización en todas las esferas de la vida cotidiana, de sus lógicas de competitividad y desvalorización de la vida, como manifestación de una «visión [económica] del mundo que se ha objetivado[84].

El cognitariado que, además de tratarse del denominado trabajo cognitivo, es el sometimiento del trabajador, de forma consciente o no, “al proceso de producción de valor y de mercancía semiótica”[85], se distingue del trabajo puramente físico y en su mayoría, más marginalizado, en cuanto que el capital, exige de este, aparte de su energía física, también energía psíquica y mental. Algo que se ha hecho cada vez más obvio, desde la década de los noventa o mediados de los ochentas, es la desmitificación del trabajo cognitivo. Tras ya atravesadas varias crisis periódicas del capital, el trabajador cognitivo se ha demostrado cognitariado, en cuanto sus condiciones de trabajo precarizadas, explotación laboral y alienación, se hacen innegables. En otras palabras, su desmitificación recae en demostrar al trabajador poseedor de un cuerpo físico, que puede ser afectado en dos planos (sólo conceptualmente separados). Primero siendo afectado por las crisis económicas del capital, a través: del endeudamiento; de la incertidumbre económica; del despido y en fin, toda forma de precarización que parecía ajena a una supuesta nueva clase de élite conformada solo por técnicos y especialistas.

Segundo, a un plano mental, siendo el trabajador cognitivo exigido de energías extras a la sola física, pudiendo ser afectado por el estrés, la ansiedad y la depresión, entre otras patologías psicológicas ligadas a la privación afectiva y del sueño, producto de la explotación laboral y la monotonía de su propio trabajo.

En el caso del trabajador físico, sus condiciones de trabajo y vida, son un reflejo aún más rápido de los flujos económicos del mercado, siendo las primeras víctimas del alza de precios y cierre de fábricas, por dar ejemplos, pero el trabajador físico no sufre tan solo en cuanto el capital la pase mal, cada pocos pares de años, sino también cuando se presenta más objetivamente infranqueable, mientras mayor es el grado de acumulación del capital y su extensión desconoce horizontes, más compleja es la miseria existencial que cubre al ser humano y más degradado se convierte el mundo natural del que formamos parte. Las crisis del capital y sus peak de beneficios, pueden serles símiles al sujeto súper-explotado, para los “residuos humanos”: los excluidos de los circuitos de producción oficiales, ya sean cognitivos o físicos, para aquellxs marginadxs de los círculos sociales de la sociedad y hasta de la metrópolis misma, además de ser víctimas del mayor grado de enajenación, es en su misma calidad de enajenados, que adquieren en ciertos casos, una conciencia particular del funcionamiento del capital[86], en que se hace posible eludir la ideología felicista hiper productiva o quizás, más que eludir, simplemente esta no es ya efectiva en ellxs, tal grado de consciencia puede ser comprendido palabras simples, como: que el trabajador será miserable tanto cuando la empresa la pasa mal, como cuando esta sea económicamente exitosa.

El trabajador, en cuanto tal, no podrá escapar de la miseria, hasta que sea capaz de abolir su propia identidad de trabajador. Ya decían Marx y Engels: “Estos obreros, obligados a venderse diariamente, son una mercancía como cualquier artículo de comercio; sufren, por consecuencia, todas las vicisitudes de la competencia, todas las fluctuaciones del mercado.”[87] El aumento de las fuerzas productivas y del nivel de industrialización de la sociedad capitalista, mayor se convierte la diferencia entre aquellos excluidos de los sectores de producción semiótica, con quienes son actores protagónicos en su producción y administración, Bifo Berardi se refiere a esto, de la siguiente forma:

“El sufrimiento de la mayoría de la población mundial, de aquellas personas que están excluidas del circuito de la info-producción o que son tan sólo terminales pasivos de éste, se manifiesta como empobrecimiento material y como superexplotación. El sufrimiento de la clase virtual, de la minoría que participa en la red, tiene en esencia un carácter mental, psíquico. Por lo que se refiere a los infoproductores, la economía psíquica absorbe y redefine el territorio mismo de la economía material.”[88]

Estar excluídx es parte de las Necropolíticas. Este concepto, que desarrolla Achille Mbembe, remite a distintas tecnologías del biopoder que se encargan de hacer morir y dejar morir. Un cuerpo que resulta improductivo, dócil, débil y discapacitado, es arrojado a su propia deriva de miseria. El sistema, entonces, está constantemente avanzando en su ritmo autodestructivo y consumidor de fuerza de trabajo, dejando a su lado los cadáveres de lxs excluídxs. Ante esta lógica constante de la muerte, aparece la supervivencia. Y en un contexto necropolítico, la sublevación tiene la potencia de convertir la supervivencia en vida. El trabajo ha sido un eterno olvidado en la crítica al capitalismo y su olvido ha sido sobre todo consciente. Los resultados que han arrojado los escasos intentos por superarlo son cuanto menos pobres, pero no es sino con su fin que el capital puede ser enterrado. Nuestro apuro por hacerlo no puede ser maquillado, ni su intento puede ser soslayado, la descomposición catastrófica de la sociedad de clases nos condiciona a ni siquiera unos pocos intentos, si acaso tenemos uno ese será el único, antes de una debacle climática que se cuenta anecdóticamente inminente.

Las ideas de «crecimiento» y «progreso» que, hasta ahora han acompañado el desarrollo de la técnica, comienzan a disolverse ante la tentativa de la catástrofe, que nos coloca al borde del abismo. Quizás solo sentirse arrinconado por la abrumadora inminencia de un fin, puede obligarnos a sintonizar nuestras respiraciones al son de un ritmo en común, de recomponer el contacto con el otro y habitar una nueva tierra como comunidad humana universal.

“El análisis histórico sólo puede tener el sentido de sacar a la luz el grotesco contrasentido del hecho de que que todo el inmenso desarrollo de las fuerzas productivas de la modernidad no haya servido para otra cosa que la erradicación casi total del ocio libre. Sólo se puede ya atacar el capitalismo atacando el trabajo mismo.”[89]

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Del proletariado al provotariado: sublevación por la vida.

“Porque la meta de la revolución no es el triunfo de la justicia, de la moral, de la
libertad y otras bromas infernales con las que se ha engañado a la humanidad
durante siglos, sino trabajar lo menos posible y disfrutar intelectual y físicamente
tanto como sea posible (…) El Día después de la revolución, habrá que pensar en divertirse.”

Paul Lafargue, Qu’est-ce que la révolution.

 

La miseria existencial puede ser comprendida, entre varias otras formas, como el método y resultado de la reproducción del Capital. Cuanto más crece la miseria en todas las capas que conforman al ser humano, cuanto más inauténtica su existencia, más grande es la extensión de lo no-viviente por sobre lo vivo y más grotesca es la figura perturbada que se erige sobre los cielos bajo el nombre profano del Capital.

«La miseria reinante no encuentra apenas paralelo en la historia del comercio.”[90]

Sin embargo, entre toda la miseria, el retorno a dimensiones que con la adultez y con la alienación al modo de producción dominante se han extraviado, guarda la potencia del goce y la diversión en el juego; el desmontaje de la miseria. Sólo la criatura (humana) tiene conciencia de que está jugando, que se hace cargo de esa privadisima circunstancia. Es consciente no sólo de que los modos de producción de relaciones sociales, de imagen, de autoimagen, son performance, y, por ende, tienen una dimensión lúdica. Todo hacer del hombre no es más que un jugar, es decir, que la cultura humana brota del juego. El juego es más viejo que la cultura «[…] jugar puede sólo el hombre, ni el animal ni Dios pueden jugar. Sólo el ente que se conduce de modo finito con respecto al universo que lo rodea, sosteniéndose siempre en el espacio intermedio entre realidad y posibilidad, existe en el juego»[91]. El juego implica no solo la diversión, sino el ejercicio mimético de construir una identidad y generar un entramado social en el que las lógicas hegemónicas se ponen en tensión. Jugar a ser un animal, a no ser humanx, a ser otro género, otra clase, otra identidad de otras épocas… Jugar a un mundo libre, en el que la revolución construye comunidades de nuevas formas hasta ahora desconocidas.

“«¿Qué es el provotariado? Provos, beatniks, pleiners, nozems, teddy boys, rockers, blousons noirs, hooligans, mangupi, estudiantes, artistas, inadaptados, anarquistas, los ban-the-bombers… Aquellos que no quieren una carrera y que llevan vidas poco corrientes; los que vienen de las junglas de asfalto de Londres, París, Ámsterdam, Nueva York, Moscú, Tokio, Berlín, Milán, Varsovia y que no se sienten a gusto en esta sociedad. El PROVOtariado es el último elemento de la rebelión en nuestros países “desarrollados”. El Proletariado es esclavo de los políticos. Mira la tele. Se ha unido a su viejo enemigo, la burguesía; ahora, junto a ella, conforma una enorme masa gris. En nuestro país, la nueva clase que se opone a esta masa es el provotariado. Pero el PROVOtariado no es una clase, su composición es demasiado heterogénea como para eso»[92].” El movimiento Provo surgió en la Europa de la posguerra y agrupó a distintas juventudes que, hastiadas del descontento, la tensión interior y exterior, y de las formas de vida que se estaban implantando, se posicionaron en contra de todo. En contra de la “promesa a la sociedad del saber” y al ingreso obligado al régimen Capital-trabajo-salario. La negación radical de la figura que está condenada a cumplir, y la experiencia de la construcción de algo más ¿Qué es ese algo más? Lo que se desee hacer. No hay límites, los que hay son ignorados, deesagenciados, destituidos.

La utilización del prefijo “provo” deviene del concepto de provocación, revelando de antemano que la intención no es nada más ni nada menos que el escándalo, precisamente porque se sabe que es el escándalo lo que irrumpe desenfrenadamente con la normalidad del Capital. Así, el provotariado aparece como una colectividad invisible, informal, en la que lo único en común es esta dinámica. No cumple ya con los esencialismos propios del obrerismo bajo la figura del proletariado, porque no cumple con ninguna exigencia más que con la abolición de todas las formas de opresión que someten y diluyen la vida al relegarla al vivir para trabajar. A lo largo de la historia han existido muchos juegos de palabras a partir del proletariado, tratando de tomar sus orígenes etimológicos, pero conteniendo un espíritu nuevo y, con ello, producir nuevos espacios de conformación de una identidad acorde a las exigencias de la época y las tecnologías de la burocracia tecnoindustrial. Por ejemplo, la revista suiza Kosmoprolet juega con la noción de “cosmopolita” y la de “proletariado” para conformar lo que se puede traducir como “proletario del mundo”. Así, el provotariado también es una combinación de la provocación con proletariado para designar la actitud política y disruptiva de una época, con sus exigencias y actualizaciones neoliberales.

“La revolución no es aquello a lo que conduce la concepción del tiempo lineal y mecánico, sino aquello que interrumpe su curso (continuum), aunque sea por un instante. La revolución es la interrupción de la continuidad temporal, de la historia clasista de los vencedores, no su culminación. Es una interrupción para reescribir la historia, desenmascarar lo que se presenta como un hecho natural e inexorable, frenar una maquinaria arrolladora y detener los efectos perversos del progreso desbocado. Pero es sobre todo una oportunidad para mirar atrás, observar la historia desde la perspectiva de las víctimas y curar sus heridas; una oportunidad de unirse a ellas para explorar posibilidades alternativas y abrir caminos de futuro que no conduzcan a la autodestrucción.”[92]

Las condiciones actuales ameritan la superación de la forma en que clásicamente se ha entendido la lucha de clases, el capitalismo es en su extensión global y absorbe a toda la sociedad en su conjunto, todas las clases y sus estratificaciones. Como menciona Anselm Jappe en el prólogo a “el fetichismo de la mercancía y su secreto”, de Karl Marx: “el capitalismo no es el dominio de una clase sobre otra, sino el hecho de que la sociedad entera está dominada por abstracciones reales y anónimas […] Según Marx, los propios capitalistas no son más que «suboficiales del capital»[94]. Con respecto a la clase, D&G a través de una óptica marxista, conciben que desde el punto de vista de la axiomática capitalista no hay más que una sola clase con vocación universalista, la burguesa[95]. La forma en que se ha entendido hasta ahora la lucha de clases es en realizar un corte al interior de esta única clase universal, organizar una “bipolarización” de la sociedad capitalista, dividiéndola en dos clases de intereses contrapuestos, donde su lucha se da dentro del mismo horizonte de la sociedad de clases y del binomio Estado-Trabajo. Pero esta forma en que se ha desarrollado la lucha de clases a lo largo del anterior siglo, ha sido por lo poco infructuosa, dando al Capitalismo siempre por vencedor. El corte del proletario es incapaz de sobrepasar el régimen capitalista, que digiere sus intentos de revolución, que se vuelcan en contra del propio proletariado en forma de contrarrevolución. El resultado de la lucha se ha reducido en no más que el solo reconocimiento e integración cómoda del proletariado al interior del capitalismo, más nunca su abolición. Mientras que la lucha de clases no ha sido otra cosa que el motor del desarrollo capitalista y jamás podrá conducir a su superación[96], agotando así su papel histórico.

Es desde esa realidad que el provotariado es un concepto heterogéneo, que engloba a distintos sectores de la sociedad en su conjunto. Reivindicar este concepto es comprender que, para poder destruir las condiciones de miseria actuales y existentes, se requiere de un “movimiento real que supera el estado de cosas actual. Las condiciones de ese movimiento deben juzgarse según la propia realidad efectiva.”[97] Parte vital de este movimiento real implica el quehacer de una heterogeneidad de la sociedad que guarda la posibilidad no de un mundo nuevo, sino de la destrucción del mundo actual.

 


 

Notas

1. Troy Vetesse, A Marxist Theory or Extinction.

2. Las categorías de subsunción formal y real se incluirían por Karl Marx, en sus Manuscritos Económicos de 1864-1865, borrador del cual Engels editaría el tercer tomo del Capital. Kant y Hegel habrían empleado esta ontología del acto de elevación anteriormente, pero no sería hasta Marx y posterior a este que se le daría una aplicación real.

3. Gilles Deleuze, Derrames: Entre el capitalismo y la esquizofrenia, 2005. Sobre el concepto de socius, Deleuze esclarece durante una clase del 14 de diciembre de 1971: “Llamó socius no a la sociedad sino a una instancia social particular que juega el rol de cuerpo lleno. Toda sociedad se presenta como un socius o cuerpo lleno sobre el cual chorrean flujos de toda naturaleza, los cuales son cortados».

4. La subsunción [subsumtion] del mundo natural, puede ser precisada, explicando su uso en la tradición filosófica y comprendiendo a ésta —la naturaleza— en cuanto componente de los dominios planetarios del capital, quedando reducida a determinación inferior [niedre Form], la subsunción, entiéndase cuando la totalidad o ser en cuanto determinación superior [die Höhere], asume o eleva un componente o ente inferior a un nivel superior: siendo contenida y refundada en un nuevo orden. La Naturaleza y sus fuerzas [Naturkraft] son determinaciones del Capital. A su vez y así comparte Marx, nos podemos tomar la libertad de comprender la subsunción como un acto violento de dominación hacía lo particular de parte de lo Universal (empleando los términos de Hegel). Si la naturaleza es determinación del Capital, por tanto debe de ser entendida como su dominación y uso como instrumento de autovalorización. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, 1820. Karl Marx, Grundrisse, 1959. Karl Marx, Manuscritos Económicos de 1861 a 1863.

5. Emannuel Levinas, ¿Todo fue vanidad?, 1946.

Sobre la capacidad subversiva y su puesta en práctica.

6. Código Civil Chileno, Artículo 1447 inciso 2do

7. Los intentos de análisis de la revuelta, tanto durante como a posteriori, se esfuerzan en aislar a la mítica del salto del torniquete como acontecimiento fundador de la revuelta, ignorando que la evasión estaba previamente dentro del imaginario del estudiantado. A la vez, se esfuerza por ampliar la aplicación de esta figura para abordar la totalidad de la revuelta, convirtiéndose en una suerte de metáfora aplicable a todo: “el torniquete de la vivienda, de la salud, de la educación, entre otras. Véase el caso —aunque previo a la revuelta— de: “Saltar el Torniquete de la
no-vida. Comunidad de Lucha N°3. Marzo 2018.

8. Walter Benjamin, El surrealismo. La última instantánea de la inteligencia europea, 1929.

9. Karl Marx, Der 18te Brumaire des Louis Napoleon, 1852. «La historia ocurre dos veces: la primera vez como una gran tragedia y la segunda como una miserable farsa»

10. William Burroughs, La revolución electrónica, 1970.

11. Dentro de esta narrativa fantástica se dota a la juventud del honorable papel de ayudar “a despertar” al resto de personas de diversas edades, sectores sociales y organizaciones civiles que salieron a la calle. La juventud o bien el estudiantado cumple un papel similar al de una “vanguardia”, con un nivel superior de consciencia que educa a la
población a través del ejemplo, creemos necesario distanciarnos de cualquier intento de concentrar en la juventud el rol revolucionario porque resulta en una reducción idealista y absurda. Véase: “Saltar el torniquete: Reflexiones desde las juventudes de octubre», Marisol Alé Tapia, Claudio Duarte, Daniel Miranda, 2021.

12. Tiqqun, Órgano consciente del Partido Imaginario. Ejercicios de Metafísica Crítica, 1999.

13. Karl Marx, Introducción para la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, 1844.

14. Judith Butler, Revuelta, 2017.

15. Ibid.

16. Walter Benjamin, Sobre el concepto de la historia [ber den Begriff der Geschichte], 1942.

17. Karl Marx, Discurso pronunciado en la fiesta de aniversario del People’s Paper, 1856.

18. El espíritu del movimiento romántico puede verse concentrado en el concepto de fastidio universal, que tiene equivalentes en el francés “Mal du siècle” y en el alemán “Weltschmerz”. Su primer uso en el francés, en la obra de Étienne Pivert de Senancour, Obermann publicada en 1804, da un entendimiento general de su sentido:
«Ce mot d’ennui, pris dans l’acceptation änder la plus générale et la plus philosophique, est le trait distinctif et le mal d’Obermann: ç’a été en partie le mal du siècle»

19.El alma del romanticismo es opuesta por esencia, contiene las emociones y dolores más antagónicos, lo que también se expresó en la política, que tenía a un liberalismo exaltado por un lado y a un conservadurismo nostálgico por el otro. Rosalía de Castro; José de Espronceda; y Gustavo Adolfo Bécquer son magno ejemplo.

20. Estanislao de Cosca Vayo, “Voyleano, o la exaltación de las pasiones”, 1827. “―…en la inocente juventud, la sensibilidad crea en nuestros corazones una enfermedad más peligrosa que la misma fiebre”

21. Second Surrealist Manifesto, 1929.

22. Henry Miller, Sexus, 1949. P.277 (tr. cast. Seix Barral, 1984).

23. Karl Marx, El dieciocho brumario de Luis Bonaparte, 1852.

24. Felix Guattari, Líneas de Fuga, 1979.

25. Karl Marx y Friedrich Engels, Die deutsche Ideologie, 1932.

26. Werner Sombart, Krieg und Kapitalismus, 1913.

27. Walter Benjamin, El surrealismo. La última instantánea de la inteligencia europea, 1929.

28. Ibid.

29.  Franco Bifo Berardi, Respirare: Caos y Poesía, 2020.

30. Mikhail Bakunin, 1842.

Cambiar el arte, cambiar el ojo, cambiar y destruir el mundo.

31. György Lukács, Historia y conciencia de clase, 1923.

32. Fundada en Bolonia en 1975, por Franco Berardi y Maurizio Torrealta. Mantuvieron una publicación no periódica hasta 1981, entre la que se publicaría su manifiesto “Alice è il diavolo. Sulla strada di Majakovskij: testi per una pratica di comunicazione sovversiva”. Sus miembros eran casi todos ex militantes de PO y de Linea di Condotta, pero defensores de la línea «espontaneísta» Marcello Tarì, Un comunismo más fuerte que la metrópoli, Traficantes de Sueños ed, 2016.

33. Radio Alice fue una de las primeras radios libres de Italia, fundada en 1975 en Bolonia, funcionó como el ala creativa del movimiento de protesta italiano. Un foco cultural y de comunicación libre, desde el que surgieron
grupos de teatro; música progresiva; movimientos okupas; pero y que sobre todo sirvió como un agente comunicativo, que facilitó la circulación informativa y transmitió el curso de las manifestaciones y enfrentamientos más violentos contra las fuerzas del orden.

34. Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política, 1939. “En lo concerniente al arte ya se sabe que ciertas épocas de florecimiento artístico no están de ninguna manera en relación con el desarrollo general de la sociedad, ni, por consiguiente, con la situación material (materiellen Grundlage)”.

35. En Comunización: materiales para la revolución social. Inteligencia común ediciones. P. 8.

36. Felix Guattari, Líneas de Fuga, 1979.

37. Marcello Tarì, Un comunismo más fuerte que la metrópoli, Traficantes de Sueños ed, 2016.

38. Marcello Tarì, Un comunismo más fuerte que la metrópoli, Traficantes de Sueños ed, 2016.

39. G. Deleuze et F. Guattari, L’Anti-Œdipe, 1972

40. Jun Fujita Hirose ¿Cómo imponer un límite absoluto al Capitalismo?, 2021.

41. V.A, Zengakuren: Los estudiantes revolucionarios de Japón, 2015.

42. En cuanto a los límites nacionales, el despliegue del movimiento estudiantil japonés se destacó en la reivindicación del carácter mundial de la revolución. La proclama que se escuchaba mientras los estudiantes y trabajadores se tomaban las calles y universidades era “sekai kakkumei” (Revolución Mundial).

43. V.A, “‘Gakusei hangyaku’ to gendai shakai no kōzō henka”, Chūō Kōron.

44. Sea dicho, la instauración de una sociedad nos recuerda Peter Pál Pelbart, en Filosofía de la deserción: nihilismo, locura y comunidad, 2009. “allí donde hay sociedad se ha perdido la comunidad. Quien dice sociedad ya dice pérdida o degradación de una intimidad comunitaria, de manera tal que la comunidad es aquello que la sociedad ha destruido”. La nostalgia por la comunidad tradicional es la premisa que vive el Japón de la posguerra.

45. Lo que para Günther Anders es “la vergüenza prometeica”. La inferioridad del hombre frente al producto de su técnica, la insoportable sensación de ser mirado por una entidad perfecta, completamente artificial y que enviste una autoridad que le era sólo propia en otras épocas a los monarcas y divinidades. Pero sobre todo trata del
reconocimiento de su propio origen orgánico, como anticuado y vergonzoso, y que “[…] lógicamente también se avergüenza del resultado imperfecto e inevitable de este origen, es decir, de él mismo.” Günther Anders, «L’Obsolescence de l’homme», 1956.

46. Anselm Jappe, Guy Debord, 1998. Nos tomamos la libertad de re-adaptar/actualizar un fragmento de A. Jappe parafraseando a la sociedad del espectáculo.

47. Destaca la popularidad del novelista y nacionalista japones, Yukio Mishima al interior de las filas del Zenkyoto. Pese a las diferencias ideológicas y la férrea defensa de Mishima del kokutai (esencia nacional), como de los valores tradicionales y la figura del emperador, existía un respeto hacía la belleza de la obra del novelista, pero sobre todo se compartía una nostalgia conservadora en reacción a la sociedad industrial.

48. Oguma Eiji, El 68 japonés: una reacción colectiva al rápido crecimiento económico en una época de agitación. “Detrás de las barricadas, las mujeres fueron relegadas a funciones auxiliares, como cocinar, servir té, ofrecer primeros auxilios y medir el tiempo durante las reuniones. Un miembro de la Facción del Ejército Rojo reconoció
que la organización no tomó ninguna medida cuando algunas activistas fueron violadas[…]”.

49. Jun Fujita Hirose ¿Cómo imponer un límite absoluto al Capitalismo?, 2021.

50. Slavoj Zizek, El sublime objeto de la ideología, 1989.

51. Günther Anders, «L’Obsolescence de l’homme», 1956. “El condicionamiento producirá así una integración tal que el único temor —que debe mantenerse— será el de quedar excluido del sistema y, por tanto, no poder acceder a las condiciones necesarias para la felicidad”

52. K. Marx El Capital, Libro primero, Volumen I, Sección I, Cap. I, La Mercancía, 1867.

53. Mundo entendido como estética y como técnica que, en nuestra época, se corresponde con la producción en masa, el régimen capitalista y la espectacularización de la vida convertida en imágenes/capital.

La subordinación del estudiante a la sociedad del saber.

54. Comprendiendo dichas condiciones, en casos de abuso (sea sexual, físico o psicológico) de parte de profesores, funcionarios u otros estudiantes; condiciones sanitarias (como la presencia de aguas servidas en liceos); de infraestructura (cortes de agua, falta de baños suficientes, estado general de la infraestructura descuidado luego de dos años sin o poco uso); y otros directamente vinculados a las condiciones inmediatas producto de la pandemia del covid-19 (no actuar frente a casos positivos, no respetar protocolos y ocultar estos casos).

55. Ejemplos cotidianos son varios: la continuación de la educación en nuestros hogares (a través de clases particulares); la inscripción a preuniversitarios; la excesiva carga laboral en estudiantes (y maestros), a través de tareas, exámenes y controles; entre otros ejemplos. Estos responden a dos ideas principales, la primera: es que se abolió el sentido de exterioridad, por lo que en ningún momento se siente que estés fuera, ni se da una oportunidad real para el descanso. La segunda es que el colegio como centro disciplinario físico, ya no da abasto, por lo que se
debe de valer de aparatos que se encuentran fuera del establecimiento, para continuar el disciplinamiento y la coerción sobre el estudiante.

56. Karl Marx, Manuscritos Filosófico económicos de 1844.

57. Robert Kurz, et al., El absurdo mercado de los hombres sin cualidades, Luces del progreso, 2021.

58. Michel Piquemal, et al., Words of May, 1998.

La abolición del lenguaje y la pérdida de la tradición auténtica.

59. Guy Debord, Commentaires sur la société du spectacle, 1988.

60. Anselm Jappe, Guy Debord, 1998.

Miseria existencial: enfermedad crónica del capital.

61. Guattari desarrolla al respecto, reemplazando la sala de clases por la fábrica. “[…] los trabajadores reabsorben más o menos pasivamente […] las actitudes y los sistemas de valor mistificadores de la burguesía […], reproduciendo por su propia cuenta objetos institucionales alienantes tales como la familia conyugal y lo que esta implica de represión intrafamiliar entre los sexos y las clases de edad, o bien su apego a la patria con su inevitable resabio de racismo.

62. Karl Marx, Zur Kritik der Politischen Ökonomie, 1859. Marx mencionaba en el famoso prólogo de su obra, que ya para entonces, la consciencia no era ajena a los dominios del Capital, no siendo exclusivo a la actual fase de producción: “El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social política y espiritual en general.
No es la conciencia del hombre la que determina su ser sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia.”

63. Dos fármacos populares en el medio universitario para esta función son el Ritalin y el Mentix, conocidas como “drogas para estudiar” y de consumo para “universitarios” los cuales su mal uso y efectos, llevan siendo advertidos desde hace varios años por instituciones de salud, tanto nivel nacional como de la comunidad internacional.

64. Mark Fisher, Realismo Capitalista 2011. “Encontramos aquí una llamada a repolitizar el ámbito de la salud mental al vincular enfermedad y posfordismo”

65. Mark Fisher, Ghost of my life, 2014.

66. Achille Mbembe. Necropolítica, 2011. “Cuando su valor y su utilidad no son demostradas, pueden verse relevados al estatus de esclavos, peones o clientes”.

67. Para 2018, la tasa de suicidios en Chile era de 9,7 por cada 100.000 habitantes, por sobre la media a nivel mundial, de 9,41 por cada 100.000 habitantes. Datos posteriores mostrarian que 220 mil chilenos sobre los 18 años han planificado su suicidio y más de 100 mil reconoce que intentó quitarse la vida, según la Encuesta Nacional de Salud, ENS 2016/2017 y 323 mil personas en nuestro país han pensado alguna vez en suicidarse, agregaría la subsecretaria de Salud Pública, Paula Daza en el 2019 en el marco del Día Mundial para la Prevención de Suicidio.

68. La tasa de suicidios en Chile durante el 2020 se redujo en comparación a los datos de las últimas dos décadas, no así los niveles de estrés y ansiedad, tanto en Chile como en la población mundial. Ahora bien, los estudios esperaban un aumento sostenido de los suicidios a los meses siguientes del 2020. Lease: “Suicide during the COVID-19 pandemic in Chile”. Y “Effects of Economic Uncertainty on Mental Health in the COVID-19 Pandemic Context: Social Identity Disturbance, Job Uncertainty and Psychological Well-Being Model”.

69. Bifo Berardi, Generación Post Alfa, 2007.

70. Me es imposible no mencionar el caso del poeta y obrero chino, Xu Lizhi y la relación entre su suicidio en un centro comercial, a los 24 años y la explotación sistematica contra los trabajadores migrantes por la empresa china Foxconn, en la que trabajaba.“Las poesías de Xu Lizhi denuncian la no-vida al pie de la máquina, de la línea de montaje, pero también la existencia del proletariado mundial sea que trabaje en una fábrica, oficina, la calle o busque a quien venderle su fuerza de trabajo. Y no solo en China sino en cualquier rincón del planeta. Depresión, ansiedad, disfunción sexual, somnolencia, insomnio, ira, tristeza, suicidio… esa es la realidad de nuestro día a día.” Mariposas del caos, 2016.

71. Xu Lizhi, Un tornillo cayó al suelo, 2016.

72. Friedrich Nietzsche, La genealogía de la moral, 1887.

Trabajo enajenado; culto a un cadáver divino.

73. Walter Benjamin, “Kapitalismus als Religion” [“El capitalismo como religión”], 1921.

74. William Wordsworth, Poems in Two Volumes, 1807.

75. W. Benjamin Ibid.

76. Giorgio Agamben, Creación y Anarquía: La obra de arte en la época de la religión capitalista, 2019.

77. Achille Mbembe, Necropolítica, 2011.

78. Ibid

79. Hölderlin, F., La muerte de Empédocles, 1846. “[…] Los dioses se habían puesto a mi servicio, yo era el único/dios,
y así lo proclamé con orgullo atrevido”.

80. Max Stirner, El único y su propiedad, 1844.

81. Hito Steyerl, Los Condenados de la pantalla, Caja Negra ed, 2014.

82. El trabajador cognitivo precarizado es cognitariado, no solo en cuanto a la desregularización de sus condiciones de trabajo, incertidumbre económica y el estado de pánico postergado indefinidamente, sino también (y mayormente) por «la disolución de la persona como agente de la acción productiva y la fragmentación del tiempo vivido” (Bifo Berardi, Generación Post Alfa, 2007).

83. El excedente potencial, “comprende lo que no abarca el concepto de plusvalía, es decir, la producción perdida a causa del desempleo o el mal uso de los recursos productivos” (Baran, 1959) Es el producto desperdiciado por el desempleo, trabajadores improductivos y anarquía económica, de la organización capitalista.

84. Guy Debord, La Sociedad del Espectáculo, 1967.

85. Bifo Berardi, La Fábrica de la infelicidad, 2001.

86. De estas formas marginadas de lenguaje; comportamientos; de estética; y de vivir, que resultan cacofónicas al los ritmos del orden capitalista, Felix Guattari diría que «el lugar donde se refugia todo lo que queda vivo en el socius y desde donde todo puede volver a partir para construir otro mundo posible». Es en su misma condición de marginadxs, que se adquiere una sensibilidad creadora respecto al porvenir. Felix Guattari, Líneas de Fuga, 1979

87. K. Marx et F. Engels, Manifest der Kommunistischen Partei, 1848.

88. Bifo Berardi, La Fábrica de la infelicidad, 2001.

89. Robert Kurz, et al., El absurdo mercado de los hombres sin cualidades, Luces del progreso, 2021.

Del proletariado al provotariado: sublevación por la vida

90. El Capital Tomo I, Karl Marx, 1867.

91. Salinas, P. (2011) El juego como fenómeno existencial humano, en Revistas Universidad de Chile. (p. 124)

92. Extraído de http://www.agenteprovocador.es/publicaciones/somos-vandalos-y-mucho-mas

93. Extraído de https://rebelion.org/walter-benjamin-abismo-o-revolucion/

94. Marx, K. (2020) El fetichismo de la mercancía y su secreto. Editorial rizomática. pp. 14-15.

95. G. Deleuze et F. Guattari, L’Anti-Œdipe, 1972.

96. Anselm Jappe, et al, El absurdo mercado de los hombres sin cualidades, 2021.

97. Marx, K et Engels, F. Die deutsche Ideologie, 1932.

 

Autor: colapsoydesvio

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