Por: Levin Eugen.
Sobre el autor: Levin Eugen, militante de la izquierda comunista residente en Colombia, 25 años y abogado de profesión. (contacto: lo pueden encontrar en la aplicación X/Twitter como @levineugen)
I. LA NATURALIZACIÓN DE LAS CATEGORÍAS
Hay una chispa que no se apaga. Los gnósticos la llamaban pneuma, la partícula de luz divina aprisionada en la materia, que empuja desde adentro hacia su propia liberación sin importar cuántas veces el Demiurgo (el artífice de este mundo defectuoso) la sofoque bajo nuevas capas de apariencia y servidumbre. Esta metáfora ilumina el despliegue de la crítica de Marx con una exactitud que ningún vocabulario positivista alcanza: hay un impulso constitutivo del ser humano que reaparece en cada época histórica, que se disfraza según las condiciones materiales de cada formación social, que es derrotado una y otra vez por las formas de dominación vigentes y que, con todo, no cesa. Ese impulso es el comunismo entendido como movimiento real que aniquila el estado de cosas presente.
La sociedad burguesa, basada en el intercambio de valor, genera relaciones de producción y circulación que constituyen un caldo de cultivo para su destrucción. Son un conjunto de formas opuestas a la unidad social, cuyo carácter antagónico jamás podrá eliminarse mediante una metamorfosis pacífica. Por otro lado, si no pudiéramos discernir ya, ocultas en esta sociedad (tal como es), las condiciones materiales de producción y las relaciones entre los hombres propias de una sociedad sin clases, cualquier intento de destruirla sería una quimera.
Karl Marx, Grundrisse.
Podría hablarse, inclusive, de un arquetipo Junguiano en el sentido más riguroso del término, una estructura del inconsciente colectivo que se manifiesta con distintos ropajes simbólicos a través de las culturas y las épocas. Esto no significa que el comunismo sea una idea platónica flotando en el éter; lo que resulta innegable es que la tensión entre comunidad y separación, entre el ser genérico del ser humano y su enajenación, ha sido tan constitutiva de la condición humana bajo relaciones de dominación que produce, una y otra vez, las mismas formas de resistencia, los mismos sueños de restitución, los mismos símbolos de lo común. Lo que Marx llama movimiento real es una irrupción periódica de ese contenido reprimido del inconsciente colectivo de la especie, la potencia instituyente del imaginario radical diría Castoriadis, esa capacidad de la psique y del colectivo anónimo para crear significaciones que ninguna determinación funcional agota irrumpiendo contra las formas cristalizadas de lo instituido.
¿Por qué? Porque toda filosofía, desde sus formas más arcaicas hasta las más sofisticadas, ha girado en torno a una misma pregunta fundamental, a saber, cómo puede la vida humana ser una vida verdadera y no una existencia escindida, heterónoma o ilusoria. Llámese eudaimonía, dao, dharma, logos, umma o Gemeinschaft, el problema es siempre el mismo, aunque cambien los lenguajes. La separación sujeto-objeto y la escisión entre ser y existencia constituyen la herida que recorre la historia del pensamiento. De Aristóteles a Hegel, la filosofía orbitó siempre esa herida. En Marx, esa herida deja de pensarse y comienza a resolverse, llegando al reconocimiento de múltiples determinaciones en la materialidad y en la universalización de la razón por medio de la praxis histórica. El comunismo, por lo tanto, ya ejerce su influencia/potencia espectral en el mundo material en el presente. Lejos de ser un modelo fantástico proyectado hacia el futuro, es el movimiento material hacia una organización social superior.
“Los comunistas son aquellos que ya ven el funcionamiento del comunismo en el proceso incesante que está dejando obsoleta la forma económica y social en la que vivimos, y actúan en consecuencia. Los comunistas se adhieren a algo que realmente existe, por lo que su adhesión difiere cualitativamente de toda doctrina filosófica”.
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Si el comunismo es el movimiento real que tiende hacia la abolición del estado de cosas existente, ese movimiento emerge siempre desde el interior de las condiciones que pretende superar, portando inevitablemente las marcas de aquello contra lo que se dirige. Esta es la clave para leer el siglo XX sin mistificaciones. La oleada revolucionaria que se abrió en 1917 y se extendió hasta 1936 representó la irrupción más intensa y consciente del comunismo en la historia moderna: una presión del proletariado internacional hacia la abolición del trabajo asalariado, del Estado y de la mercancía. Lo que la Izquierda Comunista (ese conjunto de corrientes marxistas que, surgidas en el seno de la Tercera Internacional, encarnaron la tradición de intransigencia revolucionaria que recorre el movimiento comunista desde sus orígenes, desde el mismo hilo histórico que va de la Liga de los Comunistas a la Primera Internacional, de la Segunda y su fractura de 1914 a la Komintern fundada sobre las cenizas de la traición socialdemócrata. Heterogénea en su composición abarcando desde la corriente bordigista italiana hasta el comunismo de consejo holandés-alemán, esta izquierda compartió sin embargo un núcleo invariante: la insistencia en la independencia política del proletariado y la negativa a subordinar el programa histórico de la clase a las exigencias tácticas coyunturales, ya vinieran de Moscú o de los parlamentos burgueses) y en particular la corriente bordigista identificó con precisión clínica fue que esa oleada fue derrotada, y que su derrota llegó principalmente desde adentro, ahogándose en su propia sangre.
¿Y si el llamado socialismo real triunfó exactamente en los términos de su propio programa? ¿Y si el problema no residió en la traición ni en la insuficiente voluntad revolucionaria, sino en que el programa mismo estaba edificado sobre los cimientos de aquello que decía superar?
Esta es la pregunta que la izquierda comunista (la corriente que la contrarrevolución enterró con más saña que a sus enemigos declarados) nunca dejó de formular. Una pregunta que el fracaso del ciclo de octubre y el actual período de reflujo revolucionario se vuelve más urgente que nunca.
El argumento central de este artículo es simple en su enunciado, aunque exigente en sus consecuencias: el socialismo real del bloque del este, de la URSS y sus derivados jamás pretendió superar las categorías fundamentales de la economía política capitalista. Las administró. Administró el valor, administró el trabajo asalariado, administró la mercancía, administró el Estado. Al administrarlas, las reprodujo. Lo que se llamó socialismo fue, en el mejor de los casos, una forma particular de gestionar el capital. Para comprender por qué esto es así, debemos volver a Marx para reconstruir el despliegue del método desde sus cimientos.
II. GEMEINWESEN: UN CONCEPTO ANEGADO
Antes de entrar en el contenido hay que detenerse en el problema de la traducción, porque no es un problema filológico sino político. Gemein se traduce como ‘común’ y wesen como ‘ser’ o ‘esencia’, de modo que el término puede leerse indistintamente como ‘ser común’, ‘esencia común’ o ‘comunidad’. La mayoría de las traducciones canónicas al castellano y al inglés optaron por ‘comunidad’ a secas, y esa elección aplana un concepto que en Marx opera en varios registros simultáneos (desde el ontológico hasta el histórico y el crítico), reduciéndolo a una categoría sociológica descriptiva equivalente a cualquier forma de vida colectiva.
El concepto posee en Marx el doble sentido de una comunidad particular, por un lado, y el sentido más literal y potencialmente universal del ser-común (common being) por otro. Esta dualidad es la que permitió a Jacques Camatte (1935-2025) desarrollar el Gemeinwesen como categoría que articula tres funciones simultáneas en el corpus marxiano, a saber, la condición de posibilidad de la alienación, la definición de la sociedad sin clases, y las aporías del proletariado como sujeto cuya autonegación negaría todas las clases.
En los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, Marx articula la alienación como la separación del ser humano de su propia naturaleza genérica (Gattungswesen). El individuo bajo el capitalismo es separado de los productos de su actividad, de la actividad misma, de los demás seres humanos y de su propia naturaleza como ser social. Esta separación es estructuralmente producida por el carácter totalizador del capital.
El capital es el demiurgo negro de la historia, el arquitecto ciego del reino de la mercancía. Usurpa, captura la vida y la encierra en la materia muerta del valor. Cada fábrica es un templo del arconte; cada salario, una cadena luminosa que ata el alma humana al ciclo infinito de producción y consumo. El mundo moderno es el pleroma invertido: una totalidad fracturada donde los seres humanos contemplan sus propias fuerzas sociales separadas de ellos, elevadas frente a sus ojos como poderes autónomos llamados dinero, Estado y mercado.
El trabajador entrega su tiempo vivo, su chispa divina, al demiurgo capitalista, quien transforma esa sustancia en acumulación infinita, en un cosmos mecánico de cifras y mercancías. Los arcontes de este mundo (la democracia burguesa, la patria, la empresa, la nación) susurran la misma mentira antigua: que no existe salvación fuera de este orden. Hacen del trabajo una liturgia obligatoria, del progreso una teología, del crecimiento un evangelio sin redención. El proletariado es la grieta mesiánica dentro de la prisión. Su conciencia comunista es la gnosis histórica: el descubrimiento de que el reino del capital es una construcción alienada nacida de la separación humana. La revolución comunista sería entonces el apocalipsis material del demiurgo, la destrucción de los arcontes del valor, el momento en que la humanidad rompe el hechizo de la mercancía y recupera su ser genérico disperso en las cosas.
En ‘Sobre la cuestión judía’, Marx muestra que la separación del ser humano de su Gemeinwesen vuelve la revolución inevitable. Si el ser humano es constitutivamente comunidad, entonces toda forma social que fragmenta esa comunidad es una reificación del ser genérico de la especie que solo puede sostenerse mediante la coerción permanente. Jacques Camatte se mantuvo próximo a esta tesis desde sus primeros trabajos en los años sesenta, en alineación con Bordiga en el Partido Comunista Internacional, identificándola como el hilo conductor de todo el corpus marxiano. Esta conexión entre Camatte y Bordiga señala que la lectura del Gemeinwesen como horizonte comunista radical tiene sus raíces precisamente en la izquierda comunista italiana. La relación entre Bordiga y Camatte sobre el concepto de Gemeinwesen es la de una transmisión que también es una tensión, y entenderla exige distinguir con precisión dos momentos del Camatte, por un lado el Camatte bordigista (hasta aproximadamente 1972) y el post-ruptura para ceñirse, como es el caso aquí, solo al primero. Bordiga había formulado la tesis de la invarianza del marxismo en sus Tesis de Florencia de 1960, y la entendía en un sentido preciso: el programa comunista fijado en 1848 es invariante porque las determinaciones fundamentales del capital no han cambiado, y cualquier innovación teórica que pretenda superarlo es ideología burguesa disfrazada. Para Bordiga, esta invarianza se ancla en los Manuscritos de 1844 y en los Grundrisse: el comunismo es la supresión de la enajenación y el retorno del ser humano a su ser genérico (Gattungswesen), a su Gemeinwesen. Cuando Bordiga redefine la invarianza en los años cincuenta y sesenta, período en que el acceso a los textos del joven Marx se masifica tras la publicación de los Grundrisse en 1953 y de los Manuscritos en ediciones accesibles lo hace anclándola explícitamente en esa clave ontológica, definiendo lo invariante como la solución que Marx formuló al problema de la comunidad humana perdida. El partido, en esta concepción, es la anticipación de la sociedad comunista, y el hombre social es al mismo tiempo Gemeinwesen.
Camatte, que comenzó a cartear con Bordiga a los diecinueve años en 1954 y publicó la revista Invariance en la órbita del Partido Comunista Internacional, recoge ese hilo llevandolo a su desarrollo más sistemático. En Capital et Gemeinwesen (1968), el texto más riguroso de esta fase, Camatte articula el concepto en los tres registros que el corpus marxiano le permite: el Gemeinwesen como condición de posibilidad de la enajenación (porque solo puede enajenarse lo que tiene una naturaleza comunitaria constitutiva), como definición de la sociedad sin clases (el comunismo como restauración de la comunidad humana en forma no ya pre-histórica sino post-capitalista), y como aporía del proletariado (clase cuya autonegación es la condición de negación de todas las clases). Lo decisivo de esta lectura, plenamente bordigista en su estructura, es que el Gemeinwesen es la determinación ontológica del ser humano bajo relaciones de dominación, y el capital mismo lo reconoce negativamente al producir su comunidad invertida (la comunidad del dinero, la comunidad del capital) como sustituto de la comunidad humana real.
Es en los Grundrisse (1857-58) y en el Urtext de la Contribución a la crítica de la economía política (1858) donde el análisis del Gemeinwesen alcanza su mayor densidad teórica y donde aparece la tesis más perturbadora: el capital mismo constituye una forma de comunidad. La tesis central es que el valor de cambio destruye las comunidades precapitalistas y construye en su lugar una nueva comunidad: primero la comunidad del dinero, luego la comunidad del capital. El hecho de que el capital se erija como comunidad material le permite no perderse en los distintos procesos a través de los cuales se reproduce. Esta comunidad florece sobre lo muerto y lo cosificado.
El trabajo de la producción material solo puede adquirir este carácter [como ‘trabajo realmente libre’] 1) si está puesto su carácter social, 2) si es de índole científica, a la vez que trabajo general, no esfuerzo del hombre en cuanto fuerza natural adiestrada de determinada manera, sino como sujeto que se presenta en el proceso de producción, no bajo una forma meramente natural, espontánea, sino como actividad que regula todas las fuerzas de la naturaleza.
Marx, 1858–1860
Cuando se examinan las formas comunitarias precapitalistas (la comunidad gentilicia, la marca aldeana, la gens romana, la comunidad primitiva) se advierte que expresaban una relación social que no se fundaba en la separación sistemática del individuo respecto de sus condiciones de existencia. En ellas, la tierra era condición colectiva de vida; la producción no estaba mediada por el mercado como relación universal; el individuo no se encontraba desnudo frente al mundo, sino integrado en una trama de vínculos que lo precedían y lo sostenían. Esas comunidades pueden entenderse como formaciones históricas en las que el Gemeinwesen encontraba una expresión relativamente directa, aún no mediada por las formas abstractas del valor y el dinero.
Marx, con todo, no es un romántico. Esas comunidades eran también formas de dominación (patriarcal, tribal, esclavista en muchos casos) y su unidad era la unidad de la estrechez. La cuestión radicaba en comprender qué impulso expresaban, qué necesidad constitutiva del ser humano satisfacían parcialmente y que el capital destruye de raíz para reconstituirla invertida bajo la forma del mercado mundial y la comunidad del dinero. La ‘antropomorfosis del capital’ se articula directamente con la tesis de la subsunción real, precisamente el momento en que el capital completa la constitución de su Gemeinwesen. En el caso de la URSS bajo el estalinismo, lejos de haber superado la subsunción real, esta se profundizó mediante la industrialización forzada y la planificación centralizada, una determinación histórica de la acumulación en la que la maximización del capital constante jugó un papel decisivo en la competencia en el mercado capitalista mundial.
El socialismo de Marx se aleja completamente de ese cuadro. Marx concibe una sociedad de productores libres que excluye la propiedad privada de los medios de producción, las relaciones mercantiles, el trabajo asalariado y el Estado. Como señala Chattopadhyay en su lectura de la Crítica del Programa de Gotha, para Marx la sociedad socialista es una ‘unión de individuos libres’.
Una (re)unión o una asociación de individuos libres. La expresión ‘individuos libres’ significa aquí que los individuos no están bajo dependencia personal como en la esclavitud o la servidumbre, ni sujetos a la dependencia material como en la producción capitalista de mercancías. El término ‘(re)unión’ o ‘asociación’ tiene aquí un profundo significado. Tiene un doble sentido: en contraposición a la separación recíproca del capitalismo de los propios productores, así como a la separación de los productores de las condiciones de producción (su propia creación), es ahora una unión voluntaria y no mediata de individuos como productores (después de haber dejado de ser proletarios), así como una unión de los productores y sus condiciones de producción. Esta unión constituye, pues, una doble negación de la alienación del individuo.
Chattopadhyay, 2018
La forma-valor es la expresión de una relación social de dominación específica que debe ser disuelta, no administrada. Esta es la posición que el estalinismo invirtió completamente en 1951. El agente activo del comunismo, tal como lo entendió Marx, son los productores individuales libres, los individuos asociados, pues:
Quienes se detienen en las apariencias de la circulación de las mercancías, creen que sus poseedores son sujetos abstractamente libres por naturaleza. Pero la libertad humana es una relación social que, en su desarrollo histórico hasta hoy, solo ha existido bajo la forma concreta del no estar subordinado a relaciones de dependencia personal porque se está sometido a las potencias sociales del producto del trabajo. Por lo tanto, el desarrollo de la libertad no tiene otra necesidad que la que pueda brotar del desarrollo de su misma enajenación.
JIC, 2003
III. LA CRÍTICA DE LA ECONOMÍA POLÍTICA COMO CRÍTICA DE LAS FORMAS APARENTES DE LA REALIDAD.
La diferencia entre economía política y crítica de la economía política es precisamente esta: la economía política toma las categorías del capitalismo (valor, precio, salario, ganancia, renta) como el marco natural dentro del cual se plantean los problemas económicos. La crítica de la economía política pregunta por qué esas categorías existen, qué relaciones sociales expresan y qué implicaría su superación.
Los diferentes socialismos (mutualismos, anarquismos y marxismos desde la II Internacional en adelante) confundieron sistemáticamente ambas cosas. Tomaron las categorías de la economía política como el terreno natural de cualquier sociedad compleja, y redujeron el socialismo a una reorganización de esas categorías bajo control estatal o colectivo. El resultado fue que el horizonte comunista desapareció del programa político.
Estos señores creen que al cambiar los nombres de las cosas, las cambian en sí mismas. Así es como estos profundos pensadores se burlan del mundo entero.
Friedrich Engels, «Sobre la autoridad», 1872
- Los utópicos: un problema de distribución
Los socialistas utópicos nunca cuestionaron la mercancía. Owen, Fourier y Saint-Simon pensaron el problema del capitalismo como un problema distributivo. La solución era reorganizar la distribución o la vida comunitaria sin tocar la forma en que se producía la riqueza.
Owen fue quizás el caso más revelador. Su propuesta de los Labour Notes (billetes respaldados por horas de trabajo) buscaba eliminar la ganancia del comerciante interponiendo un intercambio directo de trabajo por trabajo. La intención era acabar con la explotación en la circulación. La forma, en cambio, era idéntica al fijar que el valor de las mercancías seguía determinado por el tiempo de trabajo abstracto. El metabolismo social del capital permanecía intacto. Marx lo señala en la Contribución a la crítica de la economía política: el dinero de trabajo de Owen supone lo que tendría que abolir, a saber, el trabajo como medida del valor. Owen intentó purificar el pneuma aprisionado sin destruir la prisión. Construyó una celda más cómoda y la llamó liberación. El demiurgo del valor continuó operando, ahora con nombre de cooperativa.
- Proudhon: el mal está en el interés, no en la mercancía
En el análisis de Proudhon, el mal no residía en la mercancía sino en el interés, en la capacidad del dinero de generar más dinero sin trabajo. Su solución fue el Banco del Pueblo: una institución que garantizaría crédito gratuito y permitiría el intercambio directo de trabajo por trabajo, eliminando la ganancia financiera sin eliminar el intercambio mercantil.
Marx lo refutó en la Miseria de la filosofía de 1847 con precisión quirúrgica al afirmar que Proudhon no entendía que el valor no es una propiedad natural de las cosas que el interés deforma, sino una forma social históricamente específica de organizar el metabolismo entre los seres humanos. Al proponer mercancías ‘justas’ sin interés, Proudhon perpetuaba exactamente lo que quería suprimir: el trabajo abstracto como medida social, la forma-mercancía como mediación universal. Al querer ‘liberar’ el valor de sus deformaciones, Proudhon pasó por alto que el valor es la forma social del capital. La cadena (valor, trabajo abstracto, separación del trabajador de sus condiciones de existencia, capital) es necesaria: no tiene eslabones prescindibles.
- Bernstein: el mercado como hogar permanente
A fines del siglo XIX, Eduard Bernstein recuperó ese hilo y lo convirtió en programa político explícito. El revisionismo bernsteiniano afirmó que el socialismo era la organización consciente y democrática del mercado. La mercancía dejaba de ser un problema; se convertía en una categoría naturalizada de la transición indefinida.
Con Bernstein se consolidó un proyecto que acepta el intercambio mercantil, lo regula, lo redistribuye mediante impuestos y legislación social, extiende los derechos de los trabajadores dentro del marco del mercado… y jamás rompe con la mediación del trabajo abstracto ni con la división entre trabajo manual e intelectual. Lo que Bernstein llamaba ‘transición’ era, en realidad, la permanencia del capitalismo regulado como horizonte último.
- Kautsky: la ambigüedad como sistema
Kautsky presenta un caso más complejo. Teóricamente sostuvo que el socialismo implicaba la superación de la producción mercantil. Políticamente, legitimó una transición en la que el mercado y las mercancías convivían indefinidamente con la planificación estatal, aplazando sine die la ruptura con la forma-valor. Esa ambigüedad tenía la función objetiva de que el partido socialdemócrata se convirtiera en el administrador competente de lo existente, lejos de ser el portador del movimiento que aniquilaba el estado de cosas presente.
- Stalin y Mao: la mercancía con nombre de socialismo
La cadena llega hasta Stalin y Mao. Lo que Stalin llamó ‘socialismo’ en la URSS mantuvo el trabajo mediado por el tiempo-valor, el dinero como nexo social, la mercancía como forma universal de los productos, la división entre trabajo manual e intelectual, la jerarquía salarial como medida de la contribución social. La planificación estatal administraba el capital en lugar de abolirlo.
Amadeo Bordiga fue quizás quien lo formuló con mayor dureza desde la izquierda comunista una refutación, mientras el trabajo siga siendo trabajo asalariado, mientras el producto siga siendo mercancía, mientras el tiempo de trabajo siga siendo la medida del valor, el capital no ha sido abolido sino desplazado de manos privadas a manos estatales. El Estado-capitalista sigue siendo capitalismo, y denominarlo socialismo es una falsificación.
Mientras tanto el comunista de consejos Paul Mattick, lo articuló en términos más de la crítica de la economía política, la economía mixta decía, sea en su versión keynesiana occidental o en su versión estalinista oriental, no supera las contradicciones del capital sino que las gestiona hasta que el ciclo de acumulación las vuelve insostenibles. Jacques Camatte, trazando la genealogía completa de esa tradición, mostró que la domesticación de la mercancía en el socialismo fue la culminación de una corriente que venía de los utópicos, pasaba por Proudhon y Bernstein, y llegaba al estalinismo como su forma más desarrollada.
IV. BORDIGA Y LA IZQUIERDA COMUNISTA ITALIANA: LA GEMEINWESEN COMO PROGRAMA INVARIANTE
La formulación bordigista más precisa de este horizonte se encuentra en el texto de 1958 ‘El contenido original del programa comunista’. Allí Bordiga señala que el término ‘abolición’ de la propiedad privada siempre resultó insatisfactorio: huele a acto volitivo, adecuado para anarquistas y reformistas. El adjetivo ‘privada’ plantea la pregunta de si la relación que designamos con la palabra ‘propiedad’ debe desaparecer en la sociedad comunista, o solo cambiar de sujeto. Para Bordiga, ninguna sociedad en la que el dinero, la compra-venta y el resto de categorías de intercambio sobrevivieran podía considerarse ni socialista ni comunista. Estas categorías deberían desaparecer antes de la fase socialista, no solo antes de la comunista.
Mercancía, como recuerda Lenin, es un objeto que tiene dos caracteres: ser útil a las necesidades del hombre y poderse intercambiar por otro objeto. […] Esta, el valor de uso, es completamente comprensible incluso a un materialista liso como nosotros, incluso a un niño; lamemos el azúcar por primera vez y extenderemos la mano a por el terrón. Largo es el camino y Marx lo recorre volando en aquel parágrafo extraordinario, para que el azúcar asuma un valor de cambio. […] Marx, Lenin, Stalin y nosotros sabemos muy bien qué diablura sucede cuando ha nacido el valor de cambio. Que lo diga pues Vladimir: ¡Dónde los economistas burgueses veían relaciones entre cosas, Marx descubrió relaciones entre hombres! ¿Y qué demuestran los tres tomos de Marx y las páginas de Lenin? Una cosa fácil: donde la economía corriente ve la perfecta equivalencia de un intercambio, nosotros no vemos ya los dos objetos permutados, sino que vemos hombres en movimiento social, y no vemos ya la equivalencia, sino la burla. […] ¿Quizá lo cree Stalin? ¿O solo quiere decirnos que el diablillo es más fuerte que él?
Amedeo Bordiga, Diálogo con Stalin
La inversión que Bordiga opera respecto al productivismo dominante es igualmente radical. En su concepción del comunismo, los ritmos de producción serían lentos y poco superiores al crecimiento de la población. La planificación racional del consumo y la abolición de la enorme masa de consumo antisocial traerían un largo período de reducción en los índices de producción. Donde Stalin canoniza la ley del valor como herramienta de aceleración productiva, Bordiga prevé y exige una reducción de los ritmos de producción como condición de la emancipación humana.
(A modo de aclaración: la ocultación de la naturalización de la ley del valor y el fetichismo dentro de la lectura de El Capital sólo comenzó a ser cuestionada seriamente desde mediados de los años sesenta, a través de la redescubierta de Isaak Rubin, en aproximaciones etiquetadas como ‘teoría de la forma-valor’. En la lectura ortodoxa, el trabajo existe de manera cuasi-naturalista en el producto, y la explotación es una deducción de una parte del producto social por una clase dominante parasitaria, por lo que el socialismo no tendría que alterar sustancialmente la forma de la producción mercantil. Esta es exactamente la lógica que subyace tanto a Bernstein como a Kautsky, tanto al laborismo inglés como al estalinismo tardío.)
- La destrucción del Estado como condición del Gemeinwesen
Existe en el corpus leninista un texto que se distingue de todos los demás por su radicalidad teórica y su coherencia con el horizonte del Gemeinwesen marxiano, a saber, El Estado y la revolución, escrito en agosto y septiembre de 1917. La tesis central es que el proletariado no puede simplemente apoderarse del Estado burgués y usarlo para sus fines; debe destruirlo y sustituirlo por instituciones de un tipo fundamentalmente diferente.
La distinción filosófica crucial entre abolición y extinción del Estado reside en que la segunda supone un proceso en el que las condiciones que hacen necesario el Estado desaparecen, y con ellas el Estado desaparece por sí mismo. Ese proceso solo puede comenzar si el aparato estatal burgués es destruido, no heredado.
- La abolición del ejército, la burocracia y la división del trabajo
Retomando el análisis de Marx sobre la Comuna de París, Lenin esboza los rasgos fundamentales del Estado obrero en su fase inicial. Respecto a la burocracia, el servicio público debía realizarse con salarios de obrero; los funcionarios serían electivos, responsables y revocables. Lenin formula la visión con precisión: reducir el papel de los funcionarios estatales a simplemente cumplir instrucciones como responsables, revocables y modestamente pagados ‘capataces y contables’.
Lenin cita directamente a Marx en la Crítica del Programa de Gotha sobre la abolición de la división entre trabajo intelectual y manual, que es la condición más exigente del Gemeinwesen. Mientras persista esa división, habrá quienes piensan la producción y quienes la ejecutan; habrá una base material para la reconstitución de la dominación política bajo cualquier forma organizativa.
Bordiga siempre entendió que el Estado, en cualquiera de sus formas históricas, es una instancia de mediación separada de la sociedad que pretende representarla. La Gemeinwesen comunista es la forma social en la que esa separación ha sido superada (no mediante la democratización del Estado sino mediante su disolución como instancia separada). En términos filosóficos precisos, la Gemeinwesen designa una forma de sociabilidad en la que la universalidad (el interés, la producción, la vida común) existe como la expresión inmediata de la actividad asociada de los individuos concretos, sin mediación separada de ningún tipo.
Estadio de tránsito. El proletariado ha conquistado el poder político y debe poner fuera de la ley a las clases no proletarias precisamente porque no puede ‘abolirlas’ de un golpe. […] Estadio inferior del comunismo, o si se prefiere, del socialismo. La sociedad tiene ya la disposición de los productos en general y hace asignación de ellos a sus miembros con un plan de ‘contingentación’. A tal función no provee ya el cambio mercantil ni la moneda. […] Estadio del comunismo superior. La productividad del trabajo es tal que para evitar el despilfarro de producto y de fuerza humana no hace falta (salvo casos patológicos) ni coacción ni contingentación. Deducción libre para el consumo a todos.
Amedeo Bordiga, Diálogo con Stalin
Esto implica, con necesidad lógica, cinco supresiones simultáneas e interdependientes: la abolición del ejército permanente sustituido por el pueblo en armas; la abolición de la burocracia profesional como casta separada; la abolición de la división entre trabajo intelectual y trabajo manual; la abolición de la separación entre legislación y ejecución; y la abolición de la forma-valor como principio de organización social. Estas cinco supresiones son las dimensiones constitutivas de una única y misma transformación social. La Gemeinwesen es una totalidad o no es. Este es el criterio que la izquierda comunista aplicó al socialismo histórico y que le permitió diagnosticar, con una precisión que el resto de la izquierda no quiso o no pudo reconocer, que lo que se construía en nombre del comunismo era una variante del capital.
V. LA MERCANCÍA NO TIENE FORMA SOCIALISTA
La continuidad que va de los utópicos a Stalin es la expresión de una incapacidad de captar que la forma-mercancía no es un envase neutral que puede llenarse con contenido socialista. La mercancía es la forma en que el trabajo abstracto se objetiva; es la forma en que el capital se reproduce; es la forma en que la Gemeinwesen humana queda escindida de sí misma y reconstituida como intercambio de equivalentes entre átomos aislados. Su abolición o la continuación bajo su lógica son las únicas opciones reales.
Marx lo formuló con total claridad en la Crítica del Programa de Gotha de 1875, respondiendo a quienes proponían una transición que mantuviera el trabajo como medida del intercambio:
En el seno de una sociedad colectivista, basada en la propiedad común de los medios de producción, los productores no cambian sus productos; el trabajo invertido en los productos no se presenta aquí como valor de esos productos, como una cualidad material que estos poseen.
Marx, Crítica del Programa de Gotha, 1875
La izquierda comunista (Bordiga, Mattick, Camatte, Damen) desarrolló esta tesis hasta sus consecuencias más incómodas demostrando que el “socialismo + producción mercantil” es un oxímoron. Es un capitalismo centralizado administrado. Su fracaso no es el fracaso del comunismo, sino la demostración de que el comunismo exige la abolición de la forma-valor. El demiurgo del capital no puede ser domesticado desde adentro. Cada intento de ‘purificarlo’ o ‘socializarlo’ produce una nueva versión de la prisión, más sofisticada y más difícil de reconocer como tal.
VI. EL CAPITAL COMO CONDICIÓN DE POSIBILIDAD DE SU PROPIA NEGACIÓN
Aquí emerge la paradoja central que Marx identifica y que el socialismo mercantil nunca supo procesar. El capital es también, en un sentido preciso, la condición histórica que hace posible por primera vez la superación real de la forma-valor. Al disolver todas las comunidades particulares, al crear el mercado mundial, al producir un proletariado que no tiene nada que perder excepto sus cadenas, el capital genera las condiciones materiales para una comunidad verdaderamente universal. El demiurgo, en su impulso de totalización, fabrica sin querer las herramientas de su propia destrucción.
Eso es lo que los utópicos, Proudhon, Bernstein y Kautsky no entendieron: la salida no es anterior al capital sino posterior. La salida pasa por llevar la lógica del capital hasta sus contradicciones insostenibles y desde ahí dar el salto hacia una forma de organización social que no necesite la mediación del valor.
La crítica de la economía política es el despliegue del movimiento real del capital en el pensamiento. Al reproducir idealmente ese movimiento, al seguir la necesidad interna de sus categorías desde la mercancía hasta la crisis, la crítica produce la conciencia de qué es lo que debe ser abolido y por qué no puede ser simplemente reformado. El socialismo del valor es la manifestación teórica de la incapacidad de llevar la crítica hasta su objeto real.
VII. EL HORIZONTE QUE NO CADUCA
¿Para qué sirve recuperar este debate hoy? Sirve porque la pregunta que abre este artículo (¿qué significaría romper realmente con la economía política?) sigue siendo la pregunta política central, y las respuestas disponibles siguen siendo, en su mayoría, variantes del capital administrado.
Las experiencias del siglo XXI no han resuelto el problema; lo han reproducido bajo nuevas formas. Los gobiernos llamados progresistas en América Latina administraron rentas extractivas con retórica redistributiva sin tocar la forma-valor. Las nuevas corrientes ecosocialistas reproducen con frecuencia el error fundamental de la II Internacional, pues aceptan las categorías de la economía política y proponen regularlas de forma más justa y sostenible, como si el problema del capital fuera la desigualdad en la distribución y no la forma misma de la producción.
La Gemeinwesen es un horizonte crítico que exige medir cualquier práctica o programa político que se pretenda emancipatorio por su capacidad de disolver las formas del capital, no de administrarlas mejor. Esto es lo que la izquierda comunista italiana y germano-holandesa preservaron cuando todo el marxismo oficial los declaraba sectarios e irrelevantes. Esto es lo que Chattopadhyay demostró filológicamente que Marx escribió. Y esto es lo que sigue siendo, un siglo y medio después, la única brújula que permite distinguir la emancipación real de gestión capitalista con retórica obrera.
La promesa fue secuestrada mucho antes que la contrarrevolución, mucho antes que la bandera roja del capital. Fue secuestrada en el momento en que el movimiento obrero decidió que administrar el capital era más realista que superarlo. Recuperar ese horizonte es una tarea política, y es urgente.
FUENTES PRINCIPALES.
— Karl Marx, Grundrisse (1857-58); Manuscritos económico-filosóficos (1844); Urtext de la Contribución (1858); Resultados del proceso inmediato de producción (Cap. VI inédito).
— Amadeo Bordiga, ‘El contenido original del programa comunista’ (1958); ‘Diálogo con Stalin’ (1952); Estructura económica y social de la Rusia actual (1955-57).
— Marx y Keynes. los límites de la economía mixta por Paul Mattick (1969 )
— Jacques Camatte, Capital et Gemeinwesen (Invariance, 1968); ‘Proletariado y Gemeinwesen’ (Invariance, 1977).
— Paresh Chattopadhyay, ‘The Economic Content of Socialism: Marx vs. Lenin’ (1992); Socialism in Marx’s Capital (2016).
— Endnotes Collective, ‘Communisation and Value-Form Theory’ (Endnotes 2, 2010); Endnotes 1 (2008); Endnotes 5 (2019).
