Por: Micelio Anárquico.

Nota introductoria: Micelio Anárquico es el producto del encuentro de agrupaciones de distintas partes del continente, que fueron agrupadas en torno a un mismo sentido de urgencia a raíz de esta tumultuosa época. Un contexto en el que observamos vívidamente la necesidad de construir una infraestructura social capaz de hacer frente a los ciclos de lucha venideros y los procesos de represión que le seguirán. Para ello consideramos central, el intercambio de experiencias y la reflexión crítica de nuestros contextos situados, con tal de enriquecer el desarrollo de nuestras luchas y avanzar hacía lo que hemos denominado, un comunismo profano más allá de cualquier dogmatismo y modelo inalterable.

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Índice.

Prólogo. Consideraciones para un comunismo profano.
Una respuesta al manifiesto LPQ desde la Coordinadora Anarquista Tejiendo Libertad.
Romper con El pirámide, extender la olla común (Guanajuato).
El encuentro de caminos en Iximulew.
Notas sobre la organización y la práctica para los siguientes ciclos de lucha (Chile).
Ensayar comunidades, practicar la revolución (territorio ocupado por el Estado Colombiano).
Palabras finales.

Prólogo. Consideraciones para un comunismo profano.

Aun cuando tratemos de rehuir del pesimismo, no se puede hacer un balance del periodo actual sin caer de lleno en la maraña de catástrofes, guerras y masacres que engullen el presente. Así, en vez de apartar la vista de la barbarie, nuestra actitud debe ser la de aceptar este hecho: el mundo-capitalista está en medio de un largo proceso de descomposición y crisis, el cual ya no puede deshacer ni esconder. Al mismo tiempo, el capitalismo lleva a cabo una serie de contra-medidas por las que trata de continuar su expansión y revitalizarse en su edición tecno-imperialista, con Estados Unidos como frente militar y China y otras regiones de Asia como el corazón manufacturero que lo sostiene. Por esto mismo, toda proposición revolucionaria que surja en este tiempo debe de partir de la comprensión de la crisis y la guerra como elementos del escenario en que la lucha se desarrollará hoy y a futuro.

La contrarrevolución está varios pasos por delante de nosotres en este aspecto. El auge de figuras como Trump, Bukele, Milei, Kast o Eduardo Verástegui, el ataque sistemático a las mujeres, disidencias sexuales y el aumento generalizado de la violencia racializada, no se pueden separar de la profundización de la crisis del capital y la generalización de la guerra en sus distintas modalidades a lo largo del planeta. Estos fenómenos son la expresión política del actual estadio de psicosis autodestructiva del sistema y el fundamento por el que las diversas formas en las que se configura la contrarrevolución comparten una base común, pese a la flexibilidad de formas e ideologías eclécticas por las que se expresa.

Una de las facetas nodales de este sistema de muerte que toca directamente a nuestros territorios es la fabricación estadounidense de enemigos ficticios, una operación de contrainsurgencia que le ayuda a mantener su existencia y sus poderes vampíricos desde 1945. Ayer fue el comunista, hoy es el narcotraficante (entiéndase presidente o presidenta de país progresista que habla con una lengua afilada pero en la práctica está alineada a los intereses militares del imperio) y el terrorista (entiéndase aquel que se defiende con la fuerza de aquello que lo oprime). En este trance, el imperio yanki profundiza en nuestros territorios lo que comenzó con la Doctrina Monroe y continuó con la Operación Cóndor y el hoy llamado Escudo de las Américas, que conllevan la ambivalencia de hacer agonizar a los mundos que azotan teniendo el cuidado de no terminar de desangrarlos del todo para seguirlos explotando con cada cambio de moda, abriendo nuevas rutas de extractivismo alineadas a las siempre cambiantes e incontrolables fluctuaciones de la cadena del valor. Amén de los países socialdemócratas, Estados Unidos necesita de países como Cuba, Nicaragua y Venezuela, necesita de falsos enemigos para apropiarse de distintos territorios, usufructuarles y mantener, así, su cuerpo zombie.

Producto de este millonario programa de contrainsurgencia —y a pesar de la sobredosis de historicismo de todas las ramas de la izquierda—, la generación que nacimos a finales del siglo XX y principios del XXI no hemos sabido heredar de manera clara e imaginativa los aportes radicales de los anticapitalistas y antiestatistas que nos precedieron.

En la medida en que esas experiencias no logran ser recuperadas ni entretejidas con el hilo negro de la revolución, según su diferencia específica, podemos decir que hay historias de mundos en resistencia hechas jirones cuya potencia nos es desconocida, limitando trágicamente nuestra práctica y nuestros horizontes de lucha y entendimiento mutuo. Bajo la perspectiva de la dominación es como si absolutamente todo lo que hicieron nuestros antecesores hubiera sido inútil y como si nosotres no tuviéramos genealogía ni origen y estuviéramos atrapades en un sueño de vanguardismo juvenil, es decir, en una generación que viene, que una vez más puede llegar a sentir que su lucha es nueva e inédita. El panorama, claro está, es más complejo, hay que destotalizar todo diagnóstico que diga: “no hay salida”, “no hay historia”. En vez de dejarnos arrinconar en el presentismo, recuperar nuestras historias quiere decir comprender el tiempo como no lineal. Que en el ahora sobreviven, en conflicto, los espectros de mundos borrados y por hacer. En cada plaza, cada edificio y cada grieta en el asfalto se inscriben despojos, tragedias y luchas milenarias cuyos fragmentos perduran en un intento de reclamar la carne y habitar la tierra.

Pero es debido a este contexto que la revolución como posibilidad real ha desaparecido momentáneamente del imaginario colectivo. Que la imposibilidad de imaginar el fin del capitalismo tenga lugar al mismo tiempo que la ausencia de un modelo inalterable de revolución[1], no es, así, una coincidencia. Tal y como leemos en el texto de les compas del territorio ocupado por el estado colombiano, hubo y hay una constante expropiación de la revolución que la mutila una y otra vez como un proceso que atañe al encuentro entre diferentes mundos y la compartición de sus experiencias concretas. Pero la situación también nos revela que no existe una lista de pasos a seguir o un proyecto ideal a replicar, que el capitalismo y su movimiento histórico contradictorio ha sepultado la potencia sacralizada de todos los programas teleológicos habidos y por haber. La cuestión, empero, parece de cierta manera positiva cuando se trata de romper con el lado negativo de las viejas modalidades de lucha y las estructuras organizativas del pasado que no pudieron más que realizar proyectos de actualización del capitalismo en vez de acabar con él.

Sin embargo, mientras la revolución como tal se vuelve improbable en el plano racional, —quizás porque la revolución tiene mucho de irracional y en realidad no puede ser capturada por el concepto—, los ciclos de lucha de este siglo fortalecen su existencia a modo de una necesidad extremadamente urgente a la que aún no se ha podido responder del todo. En efecto, no es únicamente la especie humana en abstracto a la que le urge la destrucción de la totalidad de las relaciones sociales que constituyen el sistema de dominación, es a todo el planeta tierra, al que cabe pensar no como una madre amorosa que es, al mismo tiempo, una víctima sin agencia y un agente sin conflicto, sino como un mundo de mundos habitado de muchas maneras diferentes. Así, en la medida en que el sistema pone en riesgo al planeta tierra y a sus habitantes, pensamos que la conceptualización pragmática de la revolución debe ampliarse más allá del monocultivo del ser humano hacia la naturaleza, que también nos incluye. En definitiva, esta urgencia, que ya hace implosionar el pensamiento metropolitano y su reducción del mundo al modelo de la ciudad, es la que hace que las luchas de nuestro tiempo estén tan necesariamente ancladas al territorio[2] y a todas a las formas que existen de habitarlo y defenderlo, humanas y no-humanas.

En vista de esto, diremos que a lo largo de estas páginas reside una comprensión compartida de la urgencia y seriedad que requerimos para hacer frente al presente. Los textos reunidos aquí buscan propiciar un proceso de discusión y aprendizajes entre los pueblos, con centralidad en el encuentro y los cuidados, que hasta el momento se ha dado de manera dispersa y discontinua. El manifiesto de Los Pueblos Quieren escrito por compañeres de distintos territorios que llegó a nosotres en el verano de 2025 sirvió como una guía y sobre todo como un pretexto para iniciar este esfuerzo colectivo por pensar la revolución en las términos de nuestro sur, de nuestras tradiciones y de nuestras contradicciones en Abya Yala. Este texto también es un primer mapa que, por necesidad, resulta local y planetario, singular y común. La voz que usamos es, por supuesto, polifónica, y cuenta historias para la lucha, para el cuidado, para lo que se proyecta en nuestra “memoria del futuro”, desde el día posterior a nuestras revueltas.

En esta tarea, nos hemos enfrentado a un obstáculo clave: a las diferencias en los contextos y experiencias por un lado, y a los purismos ideológicos por otro. Trazar conexiones sólidas entre los pueblos requiere abrirnos hacia un proceso de crítica y auto-transformación por el que se desborden las ideologías estáticas y los modelos ideales para la revolución. Como bien comprenden les compañeres de LPQ: “Ninguna de las ideologías, ninguna de las hojas de rutas políticas que hemos heredado, es capaz de captar sola el tumulto de nuestro tiempo”. Y por ello, también dicen que hay que trazar nuestros planes con “lápiz grafito”, acumulando percepciones que nos permitan agrandar las grietas de los diferentes mundos insurrectos en los que, de una u otra manera, ya experimentamos la revolución, haciéndola existir como lo que nos hace existir, como dice Josep Rafanell i Orra a su vez.

En sintonía con les compañeres de LPQ, Moses Dobruška, en el prefacio de Fragmentar el mundo de Orra, también escribe: “No hay movimiento revolucionario en una época de simplificación violenta sin un enriquecimiento masivo de las percepciones”[3]. A este elogio del fragmento frente a la totalidad, que Dobruška trata en términos de una anarquía fenoménica, Orra agrega: “El anarquismo será cosmológico o no será”[4]. En suma, para Orra se trata de generar una suerte de compromiso de tipo cosmopolítico con el fondo anárquico del cosmos, o sea, con la pluralidad de mundos llenos de seres-otros que rechazan la reproducción de lo mismo desde su diferencia común y, por lo mismo, de llevar a cabo una traducción interplanetaria en la que podamos compartir nuestras mencionadas percepciones y, con ellas, nuestras prácticas, sueños e historias.

Por ello, en lugar de apostar por las formas monorevolucionarias del pasado, todavía muy apegadas al fraccionalismo, el antropocentrismo, el racismo y el patriarcado, necesitamos cultivar un comunismo profano e insubordinado, anárquico y anti-campista que se produzca desde la heterogeneidad de nuestras experiencias y de nuestros contextos distintos pero indudablemente entrelazados. Un comunismo que conecte las expresiones de solidaridad, apoyo mutuo, relaciones no-autoritarias y la conflictividad inmanentes a la especie y la naturaleza, que se han presentado de forma fragmentada a lo largo de su historia a modo de potencia, junto a la multiplicidad de gestos aislados, movimientos insurreccionales e individualidades dispersas en los que se ha personificado el proyecto revolucionario. Enhebrados por este largo hilo negro de la revolución, podemos reconstruir nuestras historias para finalmente dar respeto fúnebre a nuestros muertos y ritmarnos amorosamente con su lucha, con su fuego creativo, con su olla común, con su modo de compartir la palabra, de cultivar; en fin, con su forma profana de vivir que fue y sigue siendo una grieta en el muro del sistema. Que el micelio nos sea espejo: hay que organizarnos desde lo subterráneo, en la oscuridad y fertilidad de la diferencia y lo común. Allí nuestra lucha se extenderá entre las fisuras del sistema hasta devorar su cadáver.

Hic Rhodus, hic salta

I. Una respuesta al manifiesto LPQ desde la Coordinadora Anarquista Tejiendo Libertad.

Hace cerca de un año que el manifiesto de Los pueblos quieren llegó a manos de la Coordinadora Anarquista Tejiendo Libertad, una coordinación de individualidades y colectivas anarquistas en el territorio mexicano y un poco más allá. El manifiesto, así como el llamamiento internacionalista que lo acompañan, nos han inspirado a compartir nuestra lectura colectiva, nuestras experiencias y consideraciones desde nuestros territorios y luchas.

¿Por qué no hubo un estallido en México a la vez que en Chile o Egipto?

Algo parecido se preguntaban nuestrxs compañerxs hace un siglo. ¿Por qué en México no hubo una revolución como en Rusia, Alemania o España?

México parece siempre llegar tarde a la revolución. O quizá llega demasiado temprano. México no tuvo su revolución en 1917 ni 1936, porque la tuvo en 1910. Una revolución en un país campesino y colonial, fuertemente influida por las ideas anarquistas y las formas de organización de las comunidades indígenas. Fue un proceso que, si bien no pudo barrer con la totalidad de las estructuras de opresión, logró crear territorios liberados por todo el país, expropiar y repartir la tierra entre les campesines.

Lo mismo pasó con los estallidos del siglo XXI. Antes de los estallidos sudamericanos de 2019-2021, antes de la primavera árabe de 2011, estuvo la comuna de Oaxaca en 2006. Una de las primeras revoluciones del siglo XXI. La respuesta espontánea del pueblo a la represión contra un plantón de profesores en el de Oaxaca dio nacimiento a una comuna que sobrevivió casi un año. Se montaron barricadas por toda la ciudad y se intentó poner la ciudad a funcionar desde abajo. La lucha y la vida se gestionaba desde el «soviet» llamado la Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca. Además de la ciudad, varias comunidades reconstruyeron sus formas de autogobierno indígena.

Originalmente, la asamblea se llamaba “Asamblea Popular del Pueblo de Oaxaca”. Pero pronto entendieron que Oaxaca era tan diverso que no tenía sentido llamarse “pueblo” en singular. Por ellos, optaron por el nombre «Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca”. Muchas identidades unidas por un territorio e interés común, Oaxaca. Así entendemos también el “los pueblos” en “Los pueblos quieren”.

Otra clave de esta revolución fue la toma de los medios de comunicación. Primero fueron radios por internet que luego tomaron emisoras y antenas de radio tradicional y llegó al punto en qué las mujeres de la APPO, hartas de las mentiras, decidieron tomar un canal de televisión local y hacerlo funcionar de forma autogestiva. Durante los enfrentamientos, radio plantón avisaba dónde estaba la policía o las guardias blancas y, en buena medida, la comuna cayó cuando la policía logró tomar la radio, que fue defendida por el pueblo y se mantuvo transmitiendo hasta que la policía entró a las cabinas.

La APPO revivió el sueño que el levantamiento de 1994 había empezado: la posibilidad de un futuro-pasado. Una sociedad autónoma y autogestiva que mezcla las nuevas tecnologías con las formas más horizontales de organización de los pueblos indígenas.

En 2007 el gobierno empezó una guerra en que los carteles y los distintos niveles del Estado (las policías, el ejército y la marina) se disputaron las plazas del trasiego de drogas a los Estados Unidos. Sobra decir que la guerra nunca fue contra el narco. Son el narco y la mano de obra migrante las que sostienen la economía mexicana. Fue sólo la lucha de unos carteles por someter a otros, así como la disputa por los recursos de los territorios. Esta guerra que ya se ha prolongado por casi 20 años ha costado alrededor de 350 mil vidas y unas 130 mil personas desaparecidas.

Pero en 2011, las comunidades intentaron poner un alto a la guerra. Una vez que quedó clara la completa complicidad entre el narco y el Estado, la única alternativa fue la autodefensa. En los estados más afectados como Guerrero y Michoacán, los pueblos se armaron y formaron autodefensas y policías comunitarias. Desgraciadamente, en algunos casos, las policías se corrompieron, integrándose a los carteles o el Estado, que son lo mismo. Pero en casos como Guerrero, las policías comunitarias se aliaron al sindicato de profesores para protegerles de la policía e incluso llegaron a la reconstrucción de gobiernos indígenas desde abajo, como Cherán en Michoacán. Para defenderse del narco, la gente de Cherán montó barricadas en sus calles. Desde ahí, empezaron a organizarse por barrios y, al día de hoy, se autogestionan sin partidos, recuperando la forma de gobiernos regidas por concejales de los pueblos purépechas.

¿Qué nos ha funcionado y qué no?

México ha sido un laboratorio peculiar de formas de lucha por la libertad. Y nos ha dejado algunas experiencias de aciertos.

El futuro puede estar en el pasado

La recuperación de las formas de vida y organización de los pueblos indígenas. En México tenemos un modelo de democracia, autogestión y sostenibilidad en cómo los pueblos vivían y se organizaban y se organizan hoy al margen del Estado. Obviamente, los pueblos tienen también formas verticales y patriarcales que hay que cuestionar. La experiencia de los pueblos es esencial nuestro imaginario, son prueba de que otras formas de vivir y organizarse son posibles. Al mismo tiempo, su memoria y resistencia prefigura las formas por la que la revolución puede ser posible en nuestros territorios. No sólo cómo destrucción, sino cómo “un retorno a la comunidad, aunque no en ninguna forma que haya existido previamente”[5].

Irónicamente, mucho de lo que occidente describe como la ruina de los países subdesarrollados, como su falta de centralidad política o de infraestructura, lo aislado de sus poblaciones, la falta de gran industria o agricultura a gran escala, son también espacios de posibilidad para otras formas de vida no centradas en el Estado y el capital. Tal vez es más viable escapar donde todavía las cadenas del sistema incomodan porque no ajustan bien. Cuando no veo salida a este sistema, recuerdo que soy apenas la cuarta generación de mi familia que habla español.

Regeneración y anarquía

El anarquismo cómo ideología tiene sin duda un origen europeo. Pero tiene en Latinoamérica un linaje bastardo. En lugares como México o Bolivia, la bandera negra no fue levantada por intelectuales blancos, sino por personas indígenas. Cuando, a mediados del siglo XIX, las ideas anarquistas de autonomía, autogestión y libertad llegaron a México, pronto se espejearon con las formas de vida y organización de los pueblos indígenas, devastadas por el naciente Estado. El primer levantamiento anarquista lo empezó un indígena que aprendió a leer en una escuela anarquista, Julio Chávez López. Los hermanos Flores Magón, que acercaron las ideas anarquistas a la revolución mexicana, venían del pueblo mazateco de Eloxochitlán, Oaxaca. Y el ejercito libertador del sur de Emiliano Zapata, el ícono revolucionario más importante de México adoptó la consigna anarquista «tierra y libertad».

Y una de las más bellas ideas de este anarquismo bastardo viene de Ricardo Flores Magón, que propuso un concepto alternativo a revolución: el de «Regeneración». La revolución es un proceso mecánico, como la revolución de un motor de gasolina que explota y gira la rueda de la historia. La regeneración es un proceso de sanación o cicatrización de una herida. El mundo capitalista occidental ha herido al mundo, barriendo con la vida de humanos, animales y plantas por igual. Ha cercenado las relaciones con lxs otrxs y lo otro, dejándonos solxs como «individuos libres». Frente a esto, el grito anarquista mexicano[I2] siempre ha sido «Regeneración». Que sane la comunidad, que sane el pueblo, que sane la madre tierra.Nada borrará las violencias pasadas, pero un día serán cicatrices sanadas en la comunidad planetaria. Nuestra acción libertaria debe ser más como un bálsamo que como una bomba. Una acción reconstructiva más que sólo destructiva.

Las experiencias de autodefensa

En 2012 parecía que nadie podía parar a los carteles y a sus socios en el Estado. Pero las autodefensas nos mostraron que cuando la gente se organiza, pueden parar hasta a los enemigos más grandes. También nos mostraron los peligros de la lucha armada, la violencia y la cooptación.

Es necesario reconocer que la centralidad de la violencia en nuestro ideario revolucionario implica dos riesgos. Primero, el enfrentamiento violento ha sido, históricamente, el campo de los hombres jóvenes. Por otro lado, cuando la revolución se reduce a la lucha callejera, no queda mucho tiempo para las asambleas comunitarias o los proyectos autogestivos. En escenarios tendientes a la guerra civil, lo que prosperan son las unidades profesionales, jerárquicas, violentas y bien armadas. Este es un panorama ideal para el fascismo y el Estado.

El fascismo ha sido históricamente un movimiento violento de hombres jóvenes. Nosotrxs debemos construir redes de mujeres, infancias, disidencias y personas mayores. Si nuestros espacios de lucha no son incluyentes, el fascismo vencerá. La lucha contra el fascismo es una lucha por la imaginación de lxs oprimidxs.

Acá en México resumimos nuestro ideario con una consigna: «Autonomía, autogestión, autodefensa para la liberación». Las tres A’s de la anarquía. Autonomía es la alternativa al dominio Estatal, la autogestión es la alternativa a la explotación capitalista. Y la autodefensa es sólo la herramienta para preservar nuestra Autonomía y nuestros proyectos autogestivos. La violencia la empieza el régimen opresivo en que vivimos. Lo importante es vivir más libres, felices y en balance con el resto del mundo, y si el Estado o alguien más intenta impedirlo, nuestra responsabilidad es defender nuestras alternativas de vida.

La toma de los medios de comunicación.

Desde el siglo XIX, la lucha libertaria en México siempre ha sido sinónimo de periódicos y volantes. Y, para el siglo XXI también ha supuesto radios comunitarias, redes sociales y hasta canales de televisión. El capitalismo ha usado la más basta cantidad de medios para imponer su poder y producir nuestro inconsciente, pero nosotrxs podemos desbaratar el funcionamiento de estos mecanismos del poder. Los medios de comunicación, la máquina revolucionaria puede iniciar un proceso de transformación de la subjetividad.

Muerte a la migra.

Para su primera campaña, Trump decía que construiría un gran muro para detener a lxs migrantes y que México iba a pagar por él. Esta consigna provocó mucha indignación en México pero, al final, Trump tuvo razón. Construyó un gran muro de miles de kilómetros, el territorio mexicano entero, protegido por gendarmes financiados por México, el Instituto Nacional de Migración. A cambio de reconocimiento, el gobierno de izquierda de Morena aceptó volverse la guardia migratoria de Trump y convertir a nuestro país en un gran campo de concentración, frenando a lxs migrantes en su paso a EU. Y, peor aún, en una gran fosa común para migrantes desaparecidxs. En varios casos ha sido clara la complicidad entre la policía, el instituto de migración y los cárteles del narco en la extorsión y ejecución de migrantes. Lo peor es que, en México, hasta lxs radicales han guardado silencio sobre la persecución a migrantes en México. Lxs compas del otro lado de la frontera decían «Abolish ICE». Debemos corresponder desde México con «muerte a la migra». En México hemos luchado siempre por la dignidad de lxs migrantes en EU. Ahora hay que luchar con la misma convicción por la dignidad de lxs migrantes en nuestro territorio. Desde tiempos de Magón y la IWW, lo que más temen lxs opresores de los dos lados del río bravo es que se rompan las barreras raciales entre lxs oprimidxs.

Las asambleas comunitarias

Al hablar de poder, podemos pensarlo en términos de posibilidad. O sea, tenemos poder cuando podemos hacer cosas. Entonces, poder popular es que los pueblos podamos vivir como queremos. En la sociedad actual, tenemos poco poder. Otros se enriquecen con nuestro trabajo y nos usan para sus fines. Para nosotrxs, como anarquistas, la revolución podría pensarse como la destrucción de la centralidad del poder y el regreso del poder a las personas sobre sus vidas y su acción colectiva. El poder es sólo poder popular cuando son las personas mismas quienes pueden decidir directamente sobre sus vidas y hacer de ellas lo que quieran.

La lucha contra la opresión y por la autonomía es infinita. Hasta en la sociedad más libre, hay estructuras de poder y opresión que combatir. Y hasta en los espacios más opresivos, como las cárceles, las guerras o las dictaduras, hay posibilidades de acción libertaria. O sea, no existe para nosotrxs una victoria final pero, a la vez, somos invencibles. Dicen que por eso el símbolo de la anarquía es un círculo. Porque la lucha empieza por donde sea y no tiene fin.

El internacionalismo por venir

El sur queda tan lejos del sur que toda comunicación entre los sures parece mediada por el norte global. Nuestra lectura y respuesta al manifiesto supone intentar tender un canal de comunicación de sur a sur, de “tercer mundo” a “tercer mundo”.

Sentimos que muchas diferencias ideológicas son superficiales o contextuales. A veces llamamos a las mismas prácticas con diferentes nombres. Cuando leímos el manifiesto LPQ desde México pensamos, «claro, esto es lo que aquí llamamos anarquismo». Pero entendemos que otros territorios llamen a este deseo de minar todas las estructuras de opresión y remplazarlas por espacios autónomos, horizontales, equitativos y ecológicos de otras formas. Pensamos que debemos dejar de lado estás diferencias semánticas o superficiales y dejar que nuestras prácticas revolucionarias, pasadas y futuras, nos unan.

Somos hijxs de un mismo tiempo. «Interrrebelium», como le llaman Sub.media. Venimos de veinte años de luchas, lecciones, victorias y fracasos, cómo nuestrxs camaradas del siglo pasado. Pero también nos reconocemos a la puerta de un nuevo ciclo de luchas global, otro round contra los regímenes de opresión. Ya experimentamos la revuelta y la caída de los regímenes. Ahora debemos usar nuestras experiencias e imaginación colectiva para pensar ¿qué sigue después de la revuelta? ¿Cómo impedir que un régimen de opresión sea remplazado por otro? A inicios del siglo XXI pensábamos que la revolución era lo mismo que la revuelta. Hoy entendemos que la revolución o regeneración es lo que pasa más allá de la revuelta. No es la destrucción de un mundo viejo, sino la creación de ese mundo nuevo que está en nuestros corazones.

No es la primera vez que nos falta un plan. En el congreso de la CNT anterior a la guerra civil, se creó una comisión para definir qué era el comunismo libertario. En vísperas de las nuevas revueltas de este siglo, retomemos la tarea de imaginar juntos, a partir de nuestras experiencias qué sigue. Podríamos llamar a nuestro próximo manifiesto “El día después de la revuelta”.

El primer paso es conectarnos. Compartir nuestras experiencias de cómo podría lucir o incluso cómo ha lucido este mundo nuevo. Y segundo, para ayudarnos de forma concreta. La organización real nace de la acción colectiva y coordinada, no de los estatutos y documentos. Además de compartir experiencias, imaginemos proyectos políticos, sociales y económicos colectivos a nivel internacional. El internacionalismo futuro nacerá de la acción coordinada.

Entendemos también que la lucha, en última instancia, sólo puede darse a nivel local, en nuestros barrios, nuestras casas y centros de trabajo. Pero las experiencias, las palabras de aliento y el apoyo directo global pueden darnos nuevas herramientas para soñar más grande.

No somos la vanguardia del pueblo, somos más bien su memoria. Esa parte de nuestros pueblos que se mantiene organizado y lleva la memoria de las revueltas, revoluciones, victorias y derrotas. A veces nos imaginamos como los guerreros de nuestro pueblo. Pero, tal vez, nuestro rol es más parecido al de las sacerdotisas que conservan la memoria de los pueblos.

II. Romper con El pirámide, extender la olla común (Guanajuato).

En el manifiesto leemos que es necesario cultivar percepciones comunes entre todes y tejer y narrarnos en una historia común a lo largo y ancho de todas las geografías que se hacen la pregunta ética por la revolución. En este mismo sentido, leemos que “la batalla de los relatos y las imágenes es más importante que nunca, en la inmediatez de la lucha y para cultivar una memoria del futuro…”. No podríamos estar más de acuerdo.

En definitiva, contar esta historia desde nuestras respectivas geografías y calendarios es muy importante, es la tarea de escuchar con ternura tanto a nosotres mismes como a les otres, volviéndonos sensibles a los diferentes mundos en pugna contra el imperio, a sus luchas, a sus dolores, a sus alegrías y también a su imaginación situada o, como dice un compa, a su claridad de imaginación. En este sentido, la historia común que tejamos juntes no puede ser una historia vanguardizada que solamente tenga una cara y una lengua, sino una historia plural nutrida de encuentros que son en sí mismos revolucionarios. Avivemos entonces el fuego de la fogata en cada uno de nuestros territorios y compartamos la palabra. Al fin y al cabo, las historias que nos contamos también nos cuentan y son, como podemos leer en el manifiesto, un asunto de supervivencia y un asunto que apela a los cómo del bien vivir y el bien morir. Además, cada compartición que hagamos es una puerta a nuevas hibridaciones, a nuevas formas de cultivar la revolución en común. No nos engañemos: nuestras historias son un alimento tan necesario para la dignidad de los pueblos como aquellos que ingerimos.

Señalemos, primero que nada, una cosa:

En el norte global es común pensar que la lucha revolucionaria es independiente de la lucha por la tierra que somos, pero la mal-llamada crisis climática alrededor del planeta demuestra que es una ilusión propia de los centros pensar que no somos parte de la naturaleza, que la historia de cada cual no está trenzada con otras vidas de las cuales dependemos y que, en suma, aquello que hay de importante en este mundo, incluyendo a las insurrecciones, sólo tiene lugar en las metrópolis. En contra de la separación humano-naturaleza que se nos ha inculcado desde los nortes y los centros una y otra vez, nosotres queremos señalar que en el paro nacional de campesines en México de 2025 hay una consigna que se repite mucho y que refleja a la perfección nuestra condición: “sin el campo, nadie come”. La consigna, claro está, es un testimonio de la dependencia de los centros con respecto a los márgenes, pero también de la dependencia de los pueblos humanos del mundo de otros vivientes, de los animales, las plantas, los hongos y las bacterias, de esos pueblos otres que el imperio está devorándose como si no fueran nada, sólo un recurso, una materia bruta, un número, una cifra, dinero.

Les zapatistas dicen algo similar: la comida no cayó del cielo. La manzana, el huevo, el sándwich y, en general, todos los alimentos que tenemos a la mano, salieron de la madre tierra. Quizás este conocimiento nos parezca evidente, pero en realidad es un hecho que no se toma en serio, que se nos da como una banalidad entre otras con respecto a la cual no vale la pena tomar una posición ética y política o si quiera preguntarnos por su significado en el estado actual del planeta. El pirámide, como les zapatistas llaman al capitalismo para indicar su carácter patriarcal, lo dicta así, nos transmite la idea de que el dinero es el que nos da de comer y, todavía peor, el que nos da vida. Pero si observamos a nuestros antepasados, como hacen les zapatistas en su caminar, veremos que éstos no comían dinero, que el dinero no da la vida, sino la tierra, y que esto es igual para todes. Las ballenas ni sus antepasadas cantarinas, por ejemplo, comen ni comieron dinero. El hecho de que hoy en día las ballenas se estén extinguiendo no tiene nada que ver con que se esté acabando el dinero. Más bien, están sufriendo un proceso de extinción por dinero, que es muy diferente a pasar hambre porque ya casi no hay billetes de plancton en el mar.

A la especie humana le pasa igual. No comemos gracias a El pirámide y, tal y como les ocurre a las ballenas, en cada comida se nos vuelve a evidenciar que somos parte de la historia de la tierra, una historia mucho más vieja que el imperio en general y que, en último término, no admite papeles protagónicos. Esa historia, según creemos, no se cuenta bien en lo absoluto, pues no tiene nada que ver con reyes, guerras y botines, o sea, con la narrativa de la naturaleza como un gigantesco campo de guerra al que hay que hacer la guerra como totalidad, sino con la intervitalidad de la tierra y de todos los pueblos del mundo, humanos y no-humanos.

Es posible concebir esta intervitalidad en los términos del apoyo mutuo que se reivindica en el manifiesto de los pueblos como una materialidad afectiva a través de la cual se condensan espacios de refugio y otros bienes útiles para la vida y la construcción de caminos para la autonomía y la organización a nivel planetario, incluyendo acciones concretas en respuesta a las luchas amigas y todo tipo de voces y visiones revolucionarias. Pero también podemos invertir el orden de los términos y argüír que la noción de apoyo mutuo siempre ha estado ligada con la historia de la vida en este planeta y que justo podemos incorporarle a nuestras respectivas luchas y compromisos materiales específicos dimensionándole desde allí, cosa que sólo puede derivar en un enriquecimiento de nuestras prácticas como tal.

Ya en el siglo XIX, Kropotkin afirmó que el apoyo mutuo entre distintos vivientes sociales era parte del mismo proceso evolutivo de la tierra, como es el caso, por ejemplo, de las hormigas o de muchas especies de pájaros y de peces cooperativos. Hoy en día, algunas vertientes de la biología contemporánea concuerdan con la visión anarquista de Kropotkin y, de hecho, han continuado con su labor, lo sepan de primera mano o no. Tenemos, por ejemplo, el caso de Margulis, que concibió a la evolución como un proceso simbiogenético antes que competitivo, es decir, como el fruto de la alianza simbiótica entre distintos vivientes, pero también hay científiques como Gilbert, Sapp y Tauber que nos dicen que, en realidad, “nunca hemos sido individuos”, sino la mezcla de muchos vivientes cohabitando un sólo cuerpo-territorio que llaman holobionte. En este sentido, es natural que el concepto de apoyo mutuo nos lleve a pensar en el carácter mutualista y simbiótico del planeta en sí mismo, el cual nos acoge a todes y, ultimadamente, nos permite comer en la misma mesa. Aquí, en abierta contraposición a la realpolitik, la ternura revolucionaria pugna por volverse multiespecífica, llevándonos a escuchar y a trabar alianzas con otros seres de otra-manera-vivos, como son los ríos y las montañas.

Sin embargo, para muchos pueblos de modo originario, la guerra contra la naturaleza que somos y la intervitalidad de la existencia no son ideas nuevas. Para Nemonte Nenquimo del pueblo waorani, la lucha por la tierra que somos no se trata de pintar El pirámide de verde ni de caer en el eco-fascismo, que en primer lugar emerge de la mano del excepcionalismo humano imperial. Para Nenquimo, hay que luchar con la dignidad y la alegría de la tierra que somos, es decir, hay que “resistir cuidando” y “resistir gozando”, sabiendo que la madre tierra no tiene necesidad de ser salvada sino de que la respeten. El cambio de acento es radical. Por ello, pensamos que desmachistizar y desvanguardizar nuestras luchas también significa aceptar que somos parte de la naturaleza como cualquier otro ser viviente y que, antes que buscar una «esencia humana genérica», deberíamos aprender a luchar contra el imperio como parte de esa naturaleza que somos. Aquí una hipótesis: el ser humano como especie no puede ser el sinónimo de lo Común ni del ejercicio del comunismo más puro, pues el comunismo es algo que hacemos, una potencia, y no un destino teológico-político. Stengers rescata este lema «ecologista» en lo relativo: «no estamos defendiendo a la naturaleza. Somos naturaleza defendiéndose a sí misma».

Excurso sobre la Gemeinwesen.

A nuestro ver, empatar el concepto genérico de la especie humana sola con el movimiento del comunismo es problemático. En sus escritos, Camatte reivindica el carácter natural de la especie humana, pero también parece hipotasiarle como Homo Gemeinwesen en una vena mesiánica que le separa radicalmente de otres vivientes y de sus distintos modos de existencia. Además, esta idea parece operar como el reverso positivo del concepto de la antropomorfosis del capital y, más aún, de la subsunción real comprendida como una determinación omniabarcante del mundo. Así, podría argumentarse que hay una circularidad entre ambos términos; a saber, entre les humanes como monolito biológico y el capital como un dios que gobierna sobre el planeta entero a la manera del Demiurgo gnóstico. En este esquema circular, el concepto genérico de la especie humana pone a un ser humano idéntico a sí mismo en el centro de la ecuación cósmico-revolucionaria, dejando en segundo plano el hecho de que todo florecer es mutuo y diverso o, dicho con otras palabras, de que todo viviente, justo como nos enseña el micelio, se sostiene en un colectivo multiespecífico perfectamente encarnado desde un inicio, y no a posteriori, dada su concientización como tal. Si bien el sueño de reconciliarse con la naturaleza como sujeto en tanto que tal especie comunista o tal revolución de la especie, como decía a su vez Cesarano, es una imagen seductora que encierra una gran potencia, conviene visualizar qué se está poniendo en juego cuando el énfasis del acontecimiento cósmico-revolucionario se localiza principalmente en la parte humana como una contraseña biopolítica querida. En efecto, si bien la noción de comunismo que Camatte despliega de la mano del ser-común del humane es igual a la supresión de lo idéntico y, por lo tanto, a una exuberancia vital que nos hace pensar, precisamente, en la naturaleza como multiplicidad, también creemos que hay que tomar distancia de todo humanismo que invoque una suerte de humano “puro”, pues esta figura es, paradójicamente, un elemento propio de la domesticación imperial en concordancia con los nortes y su herencia ilustrada homogeneizante y, por lo tanto, con instituciones pastorales que hoy en día defienden el monocultivo de la civilización occidental y su antropocapitalismo basal.

El mejor ejemplo de este fenómeno sería el de juzgar que el capitalismo afecta a todo el mundo por igual y que, por esta razón, no vale la pena hacer distinciones mayúsculas entre Europa y no-Europa. El genocidio de Gaza refuta esta tesis de inmediato, así como las vidas de todas las personas que habitamos los diferentes sures, incluyendo los sures que generan los nortes en su mismo territorio a modo de diásporas. En este sentido, creemos que es necesario desherorizar la crítica filosófica en su totalidad y, por otro lado, erotizar nuestra imaginación situada para huir del sistema infernal del imperio y el capitalismo.

Entrados en este tema, diremos que la idea teológico-política de que el capital viene a reconfigurar a todo el mundo a su imagen y semejanza parece presuponer de manera vaga pero ciertamente decisiva que el capitalismo se constituye como un poder fundante en la misma medida en que los antiguos griegos decían que había un principio de todas las cosas, un arjé, el pensamiento, el agua, los cuatro elementos, etcétera, y esto es una mistificación que no nos ayuda a imaginar y cultivar otros mundos posibles aquí y ahora. Es posible que esta inercia crítica se produzca porque, como dice una amiga, estamos traumatizades por el mito del poder absoluto del capital de cara a su funcionamiento infernal normal, pero el cosmos no es esencialmente capitalista. Si el capitalismo fuera absoluto, una especie de Gran adentro del que nada puede escapar, como el horizonte de eventos de un agujero negro, el comunismo no podría existir como verbo –comunizar– ni como posible o, si se quiere, como espectro. Sucede lo mismo con la anarquía, cuyo verbo es, quizás, antes incluso que la destrucción de los principios fundantes, de todo arjé o arquía, el apoyo mutuo, que es una dinámica de cuidado des-jerarquizada que ciertamente no sólo hallamos en los pueblos humanos sino que se encuentra perfectamente extendida a lo largo y ancho de la naturaleza. En realidad, el capitalismo como totalidad no existe sino en cuanto “totalidad quebrada” o, dicho de otra forma, el capitalismo, de cara a su supuesta totalidad, sólo existe como mera fuerza de totalización que no puede agotar al mundo con sus capturas puntuales, las cuales, dada su contingencia e incompletitud, resultan atacables y destituibles.

Ante este panorama, que no pretende desestimar el hermoso trabajo de Camatte, sino pensar con Camatte en contra de la guerra imperial y el virus de la enemistad que le precede, nos preguntamos: ¿por qué no seguir las huellas de un comunismo más-que-humano que no se mueva a través de absolutos especiocentrados y capitalocentrados y que, más bien, parta de la agencia de los diferentes pueblos del mundo, humanos y no-humanos sin sacralizarles? En definitiva, antes de partir de la especie humana sola, nosotres preferimos leernos en una historia más pluralizada y reafirmar la potencia de nuestra imaginación situada en cada caso como hacia el propio Camatte de la mano de una consigna que encontramos en un afiche anarco y que nos hace mucho sentido con la consigna que, a su vez, rescata Stengers: “Anarquía Multiespecie, Multinaturalista y Sureña”. Ponemos en énfasis, así, en el carácter cósmico-situado de la revolución o, mejor aún, del día después de la revuelta, no en la figura de un humano “puro”, y nos esperanzamos con la posibilidad de que, como Shevek y Takver de la novela de Los desposeídos, podamos llamar hermanes a les otres vivientes en tanto que seres diferentes pero entrelazados con los que, según el modo de cada cual, hacemos humus.

La no propiedad

Sabemos, por supuesto, que una lucha así no se hace un día a otro, que se siembra y se cosecha, y que no hay “revolución total” ni un solo “gran día” que la realice. Sabemos, como dice el Sub, que «La lucha es cíclica, como la naturaleza». Vista así, la lucha revolucionaria es la lucha por la tierra que somos como pueblos del mundo. Y he allí que asoma un problema mayúsculo: pensamos que la tierra es de alguien, que es nuestra o de aquella persona y, peor aún, que es de El pirámide.

El Subcomandante Insurgente, durante la jornada del 28 de diciembre de 2025 del semillero De pirámides, de historias, de amores y, claro, desamores, aborda este problema y nos pone en una situación en la que dos personas discuten sobre el tema. Por un lado, tenemos a un propietario que está muy seguro de que una tierra es suya de cabo a rabo; y, por el otro lado, tenemos alguien, presumiblemente une zapatista, que parece no creerse ese cuento, y que le dice al otre: “¿entonces, esta tierra es tuya?”, “Sí”, responde el primero. Y la otra persona, la posible agente zapatista, que sabe que se está dando por sentado qué es lo propio con respecto a la tierra, le pregunta de sopetón: “Ah… ¿Y cuántos miles de años tienes tú?” La tierra, ciertamente, no es de nadie, ni tampoco los saberes ni las cosas que nos permiten vivir y morir con dignidad. Es por esta razón que les zapatistas han decidido cultivar el común.

En el comunicado del Sub Moisés titulado El Común y la No propiedad, leemos que les zapatistas observan, pues, que “la oscuridad, la muerte, la destrucción”, la forma en la que se “chingó todo”, es fruto de la “propiedad privada”, que produce “papeles de propiedad” a través de los cuales todas las cosas se convierten en una mercancía, ya se trate del agua o de “tus padres, tus abuelos, tus bisabuelos”, de cada cual y de los que nos siguen. Para les zapatistas, por consiguiente, se trata de “establecer extensiones de la tierra recuperada como del común”, una “no propiedad de la tierra” o una “tierra de nadie” que pueda ser trabajada, cuidada y defendida por cualquiera según el acuerdo previo de los pueblos que habitan en tales tierras. Cabe decir que otres mundos en resistencia también están invitades a participar, siempre y cuando estén dispuestos a compartir sus prácticas y aprender a su vez de las prácticas de les zapatistas[6] . A este llamado, en consonancia con el manifiesto de Los pueblos quieren, agregan que el común que corresponde al mundo es la “compartición de historias, de conocimientos, de luchas”.

Ahora, a esta idea de que la tierra es común y de que nosotres somos parte de ella y no sus propietarios, habría que agregarle aquella otra evidencia que observamos bajo el lente del apoyo mutuo: la naturaleza no tiene la estructura de El pirámide, o sea, una estructura jerárquica, competitiva e individualista que se fije por el papel de propiedad, sino un carácter horizontal, simbiótico, mutualista y de cuidados según el cual, valga la redundancia, comemos en la misma mesa y estamos destinades a convertirnos en otra versión de la tierra, en otro modo suyo. La educación capitalista e imperialista, desgraciadamente, nos hace ver pirámides en todas partes y busca que no hagamos otra cosa más que pirámides; que pensemos con pirámides, que sintamos con pirámides, etc. Hay que romper con esa herencia maldita que nos quiere bien sometides, trabajando sin parar para que El pirámide pase de rascacielos a rascaestratosferas y todavía más allá, si pensamos en los cohetes de Musk y de otros empresarios que ya están ansiosos por evacuarse a sí mismos del planeta. Y encima pareciera que en esta obra apocalíptica es como leemos en un texto que se llama Elementos de descivilización, que bajo El pirámide tenemos que gustar de nosotres mismes como ovejas y que tenemos que gustar de que los amos nos ordeñen bien[7].

Afortunadamente, entre nuestras arqueologías del futuro tenemos muchas historias que se resisten al poder de El pirámide y a sus procesos de apropiación y explotación de la madre tierra y de todes sus pueblos, enseñándonos otros caminos. A guisa de ejemplo, diremos que allí está la historia de rebeldía del sacerdote otomí Juan Teton, que no le debe nada a los milenaristas ni a otras herejías hermanas.

De acuerdo a García Gargarza, Juan Teton fue capturado por la Santa Inquisición en 1558 bajo los cargos de herejía y apostasía. Según los documentos inquisitoriales que cita Josué Imanol de la mano de Gargarza, Juan Teton iba de pueblo en pueblo diciendo a los indígenas que los españoles estaban convirtiendo a todos en ganado y que había que volver sobre las costumbres de antes y negarse a comer la carne del ganado español; que si se comía borrego, uno se convertiría en borrego; o que si se comía porcino, uno se convertiría en porcino, etcétera. A la par, Juan Teton fue desbautizando a sus congéneres o, lo que es lo mismo, les fue quitando El pirámide de sus cabezas.

Este episodio contrahistórico trae a colación el hecho de que, como vislumbraba Camatte, el capitalismo se ha transformado en un poder de domesticación tan real como el poder de domesticación de la colonia que tan bien vislumbraba Tetón bajo la idea de una transformación de todo su pueblo en cierto tipo de oveja, la oveja propia del pastoralismo entendido a la manera de André Haudricourt como metafísica de dominación y conducción de Occidente, una idea que encadena ambos procesos. Pero lo esencial aquí es que esta historia nos enseña a luchar contra la reducción pastoral de los mundos que lleva a cabo El pirámide, contra su domesticación mistificada como totalidad, y, más aún, que nos enseña a reconocernos como parte de la tierra que somos, de su madeja de historias plurales e inapropiables, ricas de mundo y no de muerte. Pero, ¿cómo salir del régimen pastoral? La cuestión, dada la colonización de los territorios y los cuerpos, es clave.

La revolución, por su parte, no puede ser pastoral, no puede conformarse como un nuevo El pirámide, como un ganadero más benigno que el capitalismo que, por esto mismo, merezca estar a la cabeza de los pueblos revolucionarios del mundo y del planeta entero, es decir, gobernarlo. Eso no es otra cosa que calcar el orden imperial, repetir las historias y las lecciones de El pirámide, y es bien sabido que invertir una pirámide no la destruye, sólo cambia los puestos de trabajo, el lugar de los de arriba y los de abajo, el orden de sus procesos de monocultivo. Por lo demás, pensar a la manera de El pirámide en el escenario de la lucha concreta por una vida y una muerte dignas no nos suele llevar a otra parte más que a contribuir con la desarticulación de las distintas fuerzas populares que en un principio posibilitan los estallidos sociales y las hibridaciones de organizaciones comunes como son los Comités de resistencia de Sudán o los caracoles zapatistas. Por el contrario, al abandonar el ideal de unas cabezas heroicas que vengan a determinar el curso de todas las revoluciones habidas y por haber –o sea, el carácter teológico-político de la revolución o, simplemente, su carácter pastoral– nos abrimos sensiblemente al ciclo revolucionario en curso y a sus potencias imaginables, que entrañan un interplanetarismo de la retaguardia, desde abajo, de sur a sur y, como hemos querido exponer aquí, desde la tierra que somos. Para sorpresa de nadie, el interplanetarismo no es una pasión típicamente occidental y requiere escucha, apoyo, cuidado, mutación. La construcción del poder popular en general es igual. Para construir desde abajo los principios de autogobierno que puedan servir como la arquitectura postrevolucionaria a la que se inscribe el manifiesto, el día después de la revolución, necesitamos cultivar desde ya lo común y no un poder centralizado que pretenda tener todas las respuestas desde el momento de su fundación mítica-heróica.

En este sentido, creemos que para responder a la pregunta de los pueblos quieren de «¿cómo mantener la unidad después de los estallidos sociales?» hay que preguntarnos, a su vez, cuál es el papel del cuidado durante los estallidos y en la construcción de cualquier estructura de autonomía, y cómo eso puede generar nuevas hibridaciones y simbiosis entre los pueblos del mundo, humanos y no-humanos. Nosotres pensamos que para que exista una revolución y para que ésta continúe más allá de los estallidos sociales tenemos que «cuidar el cuidado», es decir, cuidar de los medios y las técnicas de cuidado que hacen posible que la revolución se dé como un proceso que no deja de incrementar la autonomía y el poder popular de los pueblos de la tierra. Como vimos antes, la madre tierra nos enseña y nos puede seguir enseñando mucho sobre el cuidado de los medios y técnicas del cuidado, sobre la posibilidad del contagio revolucionario y el contagio de autonomías pequeñas y grandes, así como sobre el amor de las mismas luchas que somos. El apoyo mutuo entre distintos vivientes, por ejemplo, muestra la ternura que podemos tener entre criaturas y mundos diferentes, mientras que la comida en sí misma nos revela que es en y a través de esa diferencia que podemos decir que todes somos terrestres, que comemos en el mismo plato.

En este mismo trance, les zapatistas dicen con mucho acierto que la revolución es como hacer tamales “de chile, de dulce y de manteca” que se cocinarán allá en la montaña a través de generaciones y generaciones, siempre desde la diferencia y desde cierto tipo de no saber. Para les zapatistas, la hechura de estos tamales del pasado mañana, pues,se trata de una cocina que lleva tiempo y que se trabaja con y en la madre tierra, desde el cultivo del maíz y su cosecha. Esta idea no sólo rechaza el monorevolucionismo, sino que también nos habla del proceso revolucionario como la cocina en común de una fiesta en la que, como todas las fiestas buenas, podemos decir que, a ciencia cierta, si bien hay varias pautas reconocibles, varios ciclos, no sabemos bien qué va a pasar. La revolución, repitamos, es contingente, no un asunto formal en donde tengamos que responder a leyes necesarias, y depende de nosotres cómo pueda estructurarse desde abajo, con qué estrategias, con qué cuidados, con qué herramientas, y hacer todo esto, como dicen en el manifiesto, con “lápiz grafito”. En pocas palabras, podemos decir que la revolución se trata de hacer una gigantesca olla común y de dar ese salto de fe hacia nuevas formas de organizarnos planetariamente desde nuestras propias geografías y calendarios.

En una hermosa introducción a Teoría del partido de Philip A. Neel a cargo de Proletarios hartos de serlo, encontramos una imagen que a nuestro ver hace juego con nuestra olla común: el Partido Micelio[8]. En contra de las ideas pastorales del partido, que quisieran hacer de los distintos pueblos del mundo una suerte de ganado, la noción de Partido Micelio evoca una organización horizontal y flexible hecha de muchos partidos vivos e interconectados que vienen a sostener y nutrir desde abajo los distintos procesos revolucionarios en su conjunto. No se trata, entonces, de una pirámide revolucionaria, sino de un partido-comunidad que tiene la forma de un «micelio vivo y creador de lo nuevo», es decir, la forma de un organismo finito y múltiple que abraza su carácter como tierra, acaso como humus.

Al modo de les zapatistas, podríamos decir que el Partido Micelio es un Partido de mundos o, simplemente, un Partido del Común, es decir, de Nadie, porque es cierto que ni la tierra que somos ni la lucha que somos como esa geografía o aquella otra es propiedad de nadie. Pensemos aquí que el micelio es, más bien, intervital, un simbionte que nos remite al entrelazamiento de vidas, mundos e historias diferentes en un solo mosaico: los mismos hongos que descomponen el detritus de los bosques, los árboles-refugio con los que se alían, los animales polinizadores que les visitan, etcétera. En este cuadro, el Partido Micelio también es un partido de monstrues que reclama una relacionalidad cuir entre distintos mundos, alejándose del purismo identitario de las vanguardias así como de su deseo de reproducir el régimen de propiedad al interior del cuerpo plural de la revolución como tal.

III. El encuentro de caminos en Iximulew.

Desde que Iximulew fue invadida militarmente por los españoles hace 500 años y desde la fundación del estado finquero hace 200 años, hemos vivido tiempos convulsos. El racismo, el clasismo, el colonialismo y el patriarcado han sido las herramientas centrales para justificar el despojo y la opresión de los Pueblos por parte de la oligarquía criolla, que aún controla los hilos de la política y economía en este territorio ocupado por el estado de Guatemala bajo esas lógicas colonialistas.

A nivel del Estado, siguen en los puestos de toma de decisión, o tienen a sus títeres del momento en puestos clave, para sostener estructuras y redes de corrupción que les permiten robar, despojar y usurpar a los Pueblos. Utilizando herramientas «legales» —pero ilegítimas—, criminalizan a quienes luchan por la tierra y la defensa de los territorios, dejan impunes a militares acusados de genocidio, entregan licencias mineras a las grandes empresas transnacionales, venden los servicios públicos, entre otras formas de reprimir y someter.

La continuación de las violencias y el despojo se vio reflejado también en la guerra contrainsurgente financiada por EEUU, con tácticas sionistas, en complicidad con las oligarquías locales de la herencia colonial y contando con todo el recurso del aparato estatal. La «paz» se firmó (y solo se quedó firmada) después de 36 años en 1996. La sofisticación de los mecanismos de represión y las políticas neoliberales que se han logrado establecer nos conducen al contexto actual en el que estamos presenciando el inminente socavamiento de las instituciones que sostienen el estado-nación, que se sigue acelerando por las burocracias tecnocráticas cooptadas por el narcocapital y que opera como el engranaje funcional del orden criminal-extractivo. Muchas veces pareciera que aquí nadie conoce de treguas. Las estructuras históricas que sostienen los múltiples despojos se rehúsan a morir a toda costa.

Iximulew se convirtió en un corredor estratégico para el trasiego de drogas hacia EEUU pero también para el lavado de dinero. Las armas provenientes de aquel país ingresan sin mayores controles al nuestro, mientras nuestros hermanos y hermanas migrantes y exiliades son detenides, secuestrades, torturades y desaparecides o son brutalmente deportades.

Se ha necesitado ese nivel de violencia estructural para intentar contener tanta fuerza ancestral y popular, porque aún así, desde la invasión española seguimos resistiendo, sosteniendo las formas ancestrales de lucha, de organización y cuidado colectivo. Las resistencias no se nombran en pasado; seguimos hilando en el tiempo y a la vez, nutriéndonos de nuevas formas que responden a los tiempos que vivimos, desde estas tierras o muchas veces empacada en mochilas trascendiendo fronteras impuestas por los opresores. Lo comunitario y las formas colectivas de vida de los Pueblos Mayas, Garífunas y Xinkas han propiciado que existan desde hace mucho tiempo iniciativas para el diálogo comunitario, empezando por las asambleas comunales como mecanismo de escucha y toma de decisiones colectivas. En la actualidad, también hemos usado otras formas como el tejido de redes populares a través de medios alternativos de comunicación, hackeando las plataformas existentes para promover el encuentro, como la fiesta, los círculos de lectura, los festivales autogestionados, los toques musicales, ollas comunitarias entre otras. Seguimos tomando medidas de hecho bajo las formas que nos han enseñado quienes nos han antecedido, como la toma de carreteras o puntos clave de la logística del capital, piquetes, marchas y protestas en espacios públicos, proyecciones audiovisuales comunitarias y conversatorios. Además, en los espacios asamblearios de la actualidad, han estado presentes juventudes organizades, estudiantes, campesines, comerciantes, transportistas, líderes comunitaries, feministas, disidencias sexuales y las comunidades de fe. En un territorio con 25 comunidades lingüísticas, la diversidad es inevitable.

Las historias de lucha y resistencia en nuestros territorios han tenido innumerables rostros, tiempos y expresiones, pero comparten la misma raíz de una fuerza que no ha podido ser contenida, ni siquiera frente al genocidio. Este texto no nos alcanza para adentrarnos en tiempos que nos antecedieron, pero si reconocemos que portamos la fuerza de la memoria en les cuerpes que siguen latiendo, aunque a veces en silencio, pero que vuelve a irrumpir porque no se puede contener.

La acumulación de fuerzas populares más recientes

En 2015, fuimos parte de una de las movilizaciones más significativas del periodo reciente, cuando miles de personas tomaron espacios centrales de la ciudad capital y de otras áreas urbanas en otros departamentos, para exigir la renuncia del entonces presidente y de la vicepresidenta, por ser parte de una enorme red de corrupción. Aunque también ese presidente (integrante del poder militar) fue uno de los perpetradores del genocidio en Iximulew, fue el «Caso de La Línea» (red de contrabando en las aduanas) lo que movió a miles a la plaza central para demandar justicia. Este fue un punto de inflexión relevante, ya que detonó una masividad a nivel nacional, con alta movilización urbana citadina —algo que no había sucedido desde la década de 1990 con el aumento del costo del transporte público—. Un elemento clave fue el manejo de las redes sociales y del discurso, que permitió construir un punto articulador común: la corrupción. Esto fue central para tejer puentes entre distintas luchas que ya estaban en curso, como la defensa del territorio. En ese momento se logró la renuncia del binomio presidencial, quienes posteriormente enfrentaron juicios por casos de corrupción, aunque aún no por crímenes de guerra. La cooptación del sistema de justicia en Guatemala, al sol de hoy, ha beneficiado a ambos personajes de diferentes maneras, como la libertad condicional, permisos médicos falsos, devolución de cuentas bancarias, entre otros.

No nos quedamos callades ni quietes. En los años posteriores, se dieron otras movilizaciones con amplia convocatoria, todavía sostenidas por la fuerza de lo vivido en 2015. Dos hitos importantes fueron la movilización de 2019 por el presupuesto nacional y en 2021 en torno a la corrupción en el manejo de la pandemia. En el 2019 se encerró a les diputades en el congreso legislativo con una cadena humana hasta que se hicieron para atrás con el presupuesto que habían aprobado (incluyendo salarios exorbitantes para sí mismes). Y en el 2021 en relación a los casos de corrupción en el manejo de la pandemia de COVID-19, se quemó una parte del edificio del congreso, y el estado respondió con una alta represión policial y procesos de criminalización, principalmente contra jóvenes, procesos que se continúan instrumentalizando hasta la fecha.

Por otro lado, la lucha estudiantil de la Universidad de San Carlos de Guatemala, la única pública, ha sido históricamente una hebra fundamental del tejido político y crítico del país, que ha acompañado las demandas sociales. No es de menos mencionar que durante la guerra contrainsurgente, cientos de estudiantes y docentes fueron desaparecides y asesinades. La movilización por el rescate de la autonomía de la Universidad y su carácter público en más de una década ha sido constante: las tomas de las instalaciones universitarias por la Reforma Universitaria en 2010 y 2014; la recuperación de la Asociación de Estudiantes Universitarios en 2017 que estuvo cooptada por grupos criminales como estrategia contrainsurgente «postguerra» para coartar su acción social; la toma del edificio de la rectoría en el año 2022 por el fraude electoral cometido, que derivó en criminalización, persecución y expulsión de estudiantes, algunes forzades al exilio; trabajadores y docentes universitaries fueron y siguen siendo despedides. En la actualidad, la Universidad es territorio en disputa, ante el nuevo fraude que perpetúa al usurpador en el poder.

Uno de los puntos de encuentro más recientes en nuestro camino andado, que nos marcó significativamente, fue ser parte del Paro de 2023-2024. Autoridades ancestrales indígenas y comunidades de diferentes partes del territorio se levantaron para defender los resultados de elección presidencial ante el intento de fraude, luego del hartazgo acumulado por tanta impunidad, aunque la democracia y el estado guatemalteco nunca les han representado. Para muches, el punto articulador fue la «defensa de la democracia», pero mucha gente participó de la revuelta por defender la dignidad colectiva; por fortuna, existe esa claridad también. Una de sus características relevantes fue que las autoridades indígenas estuvieron al frente de las protestas, situación que en un país permeado por el racismo estructural y cotidiano, indicó un gran avance en cuanto a la movilización social. Ampliamos la narrativa e imaginario de las formas históricas de manifestar (caminatas, consignas, seriedad) y se llenaron las calles de gente en bicicleta, de niñas y niños jugando, de baile y música, de comidas compartidas. Después de 107 días de sostener colectivamente el paro, toma de carreteras y ocupación de la calle frente al Ministerio Público, el ganador de las elecciones logró asumir la presidencia y las Autoridades Indígenas volvieron a sus territorios, a continuar con el trabajo a nivel local y regional. Es importante mencionar que varias de las autoridades indígenas hoy están siendo criminalizadas como «terroristas» por el Ministerio Público, que desea perpetuarse en el poder con la actual estructura. Irónicamente, el gobierno permanece inmóvil y en silencio, mientras estos líderes permanecen en prisión sin haber iniciado juicio. Esa experiencia también nos dejó preguntas que no se responden con facilidad: ¿cómo coordinamos fuerzas diversas sin que eso termine consolidando nuevas jerarquías aunque parezcan progresistas?, ¿cómo nombramos vocerías sin separar a quienes hablan de quienes sostienen el proceso?, ¿cómo tomamos decisiones en momentos de urgencia sin entregar la potencia colectiva a lógicas de administración política? y ¿cómo nos cuidamos y acompañamos en el largo camino que todavía nos queda? Lo que se abrió en el paro mostró que sí es posible articular sectores muy distintos alrededor de una misma defensa, pero también mostró que la forma de esa articulación importa. Ahí se juega mucho de lo que puede sostenerse después. No basta con irrumpir; necesitamos aprender a no dejar que la energía que producimos vuelva a quedar ordenada desde arriba, traducida por otros lenguajes, capturada por otros intereses.

Horizontes de emancipación cada vez más cerca

Las movilizaciones en los últimos 10 años son luciérnagas que nos muestran que es posible sumar potencias a una misma convocatoria y tener sueños compartidos. Nos han dejado lecciones políticas de buenas prácticas (como las asambleas), de elementos vitales (como las ollas comunitarias) y huellas que reactivan las posibilidades organizativas entre gente diversa, demostrando la posibilidad de hacer pronunciamientos, diálogos, comunicados, bajo la forma de muestras de solidaridad. Nos muestra a todes que podemos ser parte de la revuelta, que tenemos un papel que jugar, que podemos romper el cerco de los silencios y el temor que llevamos tan aprendidos y tan adentro desde antes de la firma de los supuestos «Acuerdos de paz». Algunos elementos que nos motivaron a sumarnos a diferentes formas de accionar han sido la masividad, la diversidad identitaria, la alegría de las protestas y también un cambio de subjetividad y narrativa sobre lo que entendemos por revolución y sujetes revolucionaries. Hubo un cambio de paradigma porque ya no pensamos que la revolución es un patrimonio de la izquierda tradicional y ya nos sacamos la idea de que se nos fue la oportunidad de hacer la revolución.

Algunas de las reflexiones que llevamos con nosotres en este punto del camino donde nos encontramos, es que nos falta mucho por andar y conocer a otres con quienes podemos seguir haciendo revolución. Las posibilidades reales de conversar, articularnos e ilusionarnos con personas nuevas que no forman parte de «nuestros» colectivos son emocionantes y también sabemos que requieren de mucha escucha, curiosidad y apertura. También que nuestro ritmo no debe ser único, ni acelerado, cómo otres han dicho vamos despacio, porque vamos lejos. Aprender de cómo se organizan los barrios urbanos, por ejemplo, para hacer frente a una represión policial con antimotines como sucedió en el paro de 2023-24, es clave para entender nuevas formas de resistir. El sectarismo y las vanguardias son desbordados por la participación de sectores “no militantes” y “no politizados”, que son útiles en las coyunturas pero invisibilizados en la cotidianidad. Los conceptos de apoyo mutuo y autogobierno adquieren un sentido práctico muchas veces olvidado, sobre todo en los territorios más despojados por el capitalismo. El encuentro alrededor de la comida y cuidado como elementos cruciales, como es el caso de las Ollas Comunes y los espacios para ropa y cobijo. En esos momentos se vuelve visible algo que a veces cuesta sostener en el tiempo: el cuidado no aparece como complemento de la lucha, aparece como una de sus condiciones materiales. Las ollas comunes, el abrigo, la escucha, el descanso compartido, el espacio para llegar y quedarse, todo eso hizo posible que mucha gente comenzara a organizarse sin haber pasado antes por estructuras militantes. Ahí se tejieron vínculos concretos. Después llegaron el agotamiento, la precarización, el miedo, la necesidad de volver a resolver la sobrevivencia inmediata, y muchas de esas hebras se tensaron o se soltaron. Por eso seguimos preguntándonos: ¿cómo cuidar el cuidado?, ¿cómo darle continuidad a esa infraestructura afectiva y material sin que dependa únicamente del esfuerzo y trabajo de unas pocas personas? y ¿cómo hacer que el apoyo mutuo se vuelva una práctica más estable y sostenible a largo plazo en medio del desgaste cotidiano?

Posterior a las movilizaciones, podemos ver que hay fuerzas fascistas que han aprovechado las potencias de algunos sectores. Cooptan liderazgos que emergen y se escabullen para desarticularnos. En este aspecto nos han ganado los sectores reaccionarios. Sin embargo, también existe una amplia potencia creadora que se hace tangible desde una diversidad de experiencias como la alegría, el arte y lo lúdico; y queremos seguir caminando así. Es importante orientar nuestras estrategias hacia el buen vivir. Nuestros vínculos ya no están tan lejos, se ha venido encontrando el poder popular y ancestral y existe la posibilidad de seguir aprendiendo, de compartir experiencias y continuar acumulando fuerzas hacia el porvenir. Hemos aprendido de los Pueblos Originarios que el tiempo no es lineal. No siempre se camina para adelante. A veces es hacia atrás, a veces abajo y a la izquierda. A veces hay que detenerse y respirar para sentipensar. Hemos aprendido que codo a codo, nos va mejor. Seguimos aprendiendo de aciertos y derrotas.

También hemos ido afinando nuestras intuiciones para identificar que la articulación no siempre necesita parecerse a una estructura centralizada para ser fuerte. A veces, se parece más a una red que crece bajo la superficie, que conecta puntos que se sienten distantes, que sostiene la vida sin volverse un centro visible. Esa imagen nos ha ayudado a pensar nuestras relaciones de otra manera. En un territorio atravesado por memoria de guerra, por desconfianzas heredadas, por silencios que todavía pesan, la confianza no se decreta sino que se cultiva poco a poco a lo largo del tiempo, reforzando sus bases. Requiere tiempo, escucha, contradicción, traducción entre mundos distintos, capacidad de encontrarnos con quienes no vienen de nuestros círculos habituales. Quizá por ahí también pasa el internacionalismo desde abajo, como una práctica de aprendizaje mutuo entre geografías diferentes, enlazadas por heridas comunes, amenazas compartidas y la necedad de seguir inventando formas de vida que no dependan del mando, del miedo ni del despojo.

Cada vez estamos más listes para el día después de la revuelta.

IV. Notas sobre la organización y la práctica para los siguientes ciclos de lucha.

Por: Colapso y Desvío (Chile).

“Desplazar la mirada hacia lo que está pasando en otros lados puede darnos un respiro que nos transmite fuerza y coraje cuando nuestro “hogar” se vuelve oscuro e insoportable. Porque en algún lugar sobre esta Tierra, siempre habrá gente que se organiza, que lo intenta, que no se da por vencida”.

Manifiesto, Los Pueblos Quieren

La revuelta y sus formas

Pese al fatalismo que naturalmente pueda despertar nuestro presente, los genocidios, el desplazamiento forzado y las catástrofes ecológicas no son la única cara de la época que habitamos. Las revueltas, aunque focalizadas y, como no podría ser de otra forma, contradictorias, permiten dar cuenta de la fragilidad del actual estado de las cosas y, finalmente, de las posibilidades de habitar y organizarnos que se hallan entre las brechas del orden y los intersticios de la lógica capitalista.

Al cabo de unos meses, durante el ciclo de revueltas anterior, tanto en China, cómo en Ecuador, Chile y Estados Unidos, los distintos movimientos de revuelta experimentaron casi simultáneamente la producción de formas nuevas (o, a veces, no tanto) de organizar su lucha, relacionarse entre sí y hacer uso del espacio que habitaban. De estas experiencias destacan diversas acciones, gestos, afectos y conocimientos prácticos que en la medida en que se demostraron efectivos, se buscaron reproducir hacia la totalidad del movimiento de revuelta, llegando a influir el curso de la lucha en distintos territorios. Extender el conocimiento de estas experiencias de lucha de otros territorios y de las ocurridas en el propio durante el pasado es un momento fundamental en la evolución de toda revuelta.

Este es el caso de, por enumerar algunas, el saboteo a maquinaria extractivista, los saqueos masivos, la evasión del metro, la quema de infraestructura estratégica y la destrucción de monumentos simbólicos para la historia del partido del orden (la “vandalización” a estatuas de figuras coloniales y la quema de la iglesia de carabineros). Pero también de las ollas comunes, las barricadas, grupos de primeros auxilios, asambleas autoconvocadas y de la solidaridad práctica con los presos políticos, y otras formas de solidaridad activa que buscan sostener-nos en la vida cotidiana. Cada acción, ya sea defensiva u ofensiva queda registrada en el arsenal de estrategias y tácticas proletarias (en su noción más amplia). El paso de un ciclo de luchas a otro suele estar marcado en la manera en la que se abandonan y/o se readaptan al presente las distintas formas prácticas y organizativas que caracterizaron a los levantamientos del pasado. El éxito en esta readaptación se demuestra en la medida en que el movimiento de revuelta sea capaz de llevar más lejos el potencial de ciertas prácticas, o de mantenerlas, con sus metamorfosis y procesos de adaptación.

Un ejemplo actual en esta evolución podría ser el paso de la quema de la comisaría en Minneapolis[9] (2020) a la quema del congreso en Nepal (2025). Aclaramos que con esto no nos referimos a una adoración a la piromanía, ni que los manifestantes que quemaron el congreso el año pasado hayan estudiado las practicas del proletariado negro estadounidense, sino que su móvil fue una intuición práctica que dirige la violencia espontanea hacia los nodos de poder. Una forma espontánea de “organización del desorden más allá de cualquier medida de control”[10], por más paradójico que esto suene. Sabemos que no basta con quemar unos cuantos edificios para hacer la revolución, de lo que se trata es de propiciar un estado de ingobernabilidad en el que el orden no pueda ser restituido fácilmente, en que las instituciones no puedan dar abasto ni respuesta y demuestren sus límites e ineficiencia. Al mismo tiempo, la contención de la revuelta en Nepal arroja algunos aprendizajes importantes sobre las formas en que el poder puede ser restituido adaptándose a las tecnologías digitales (nos referimos a la elección de su primera ministra interina por medio de Discord en octubre de 2025).

Por otro lado, esto también demuestra que la evolución de la lucha ofensiva no puede estar separada de la lucha defensiva, de habitar el espacio donde se lucha, así como de pensar la autosuficiencia y la contralogística al mismo tiempo que las tácticas de combate callejero. Desde hace un tiempo han sido los motines, las ocupaciones de plazas y universidades y sobre todo, las ZAD (del francés: zone à défendre) y la lucha de los pueblos indígenas, los contextos en que se fundan las infraestructuras necesarias para sostener la lucha en el tiempo, así como concebir formas alternativas u opuestas de relacionarnos entre nosotrxs y con el territorio a las promovidas por la sociedad capitalista (competencia, individualismo, verticalidad, velocidad y progreso).

Sin embargo, las formas hasta el momento enumeradas de práctica y organización no deben de ser leídas de manera excluyente entre sí. Ni tampoco como un modelo inalterable que no se adapte a los contextos diversos y contradictorios que permiten el estallido insurreccional como práctica de autotransformación social. Después de todo, la revolución no se reduce únicamente a una cuestión de los medios que se emplean, sino de su contenido. Por el contrario, es sólo a raíz de la lucha misma que se aclararán las formas prácticas y organizativas idóneas para estos contextos. Y es cuestión del movimiento de revuelta ser capaz de identificar los cursos de acción posibles a partir de la situación presente y los aprendizajes heredados de los ciclos de lucha anteriores. Ya sea en las situaciones que seamos capaces de provocar, pero sobre todo en las oportunidades que surgen sin anunciarse. Dicho de otra forma, hay que prepararse políticamente para lo impredecible. [I15] Históricamente las “situaciones revolucionarias” tuvieron lugar actuando dentro de contextos que las hacían parecer imposibles. El fin de la normalidad capitalista siempre parecerá improbable dentro de su propia normalidad, hasta que algo la irrumpe y la revolución vuelve a convertirse en una posibilidad material.

La revuelta en sí misma es capaz de proyectar futuros (o más bien, la posibilidad de un futuro) que antes se veían bloqueados por la violencia muda y la miseria existencial que constituyen la normalidad del capitalismo. Para quiénes la experimentan, la inmersión en la efervescencia de la revuelta y en particular, de las formas germinales de organización post-capitalista que de esta surgen, llevan a una claridad en la comprensión de las cosas que no puede ser alcanzada fuera del acontecimiento que es la revuelta. No sólo se trata de una suspensión del tiempo histórico en los términos de Furio Jesi, sino que de un primer momento de una suerte de “proceso terapéutico”[11] contra el realismo capitalista, donde la imaginación y el goce se comienzan a desinhibir de sus cadenas. La revuelta nos permite pensar y fabricar formas distintas de relacionarse, cuidarse y habitar, a modo de ensayos de una nueva comunidad; una comunidad real.

No obstante, los distintos ciclos de lucha de este siglo han tendido hacia su dispersión antes de que los futuros proyectados por la revuelta pudieran ser materializados. Esto no es una situación antojadiza, sino que delimita los límites históricos de las formas contemporáneas de lucha. Esta problemática puede ser comprendida como los obstáculos para alcanzar un punto de “no retorno”. En la medida en que la revuelta no sea capaz de superar las amenazas del partido del orden, pero, sobre todo de responder a las necesidades de subsistencia de la población, su derrota será fatal. Dichas amenazas no se traducen únicamente en la confrontación directa, ya sea con las policías y/o el ejército, sino que simultáneamente aparecen como la mitigación de la revuelta por el ala izquierda de la burguesía. El peligro que representa la desviación institucional de la revuelta y las concesiones con los partidos gobernantes es que aparece también como una amenaza desde dentro del movimiento de revuelta. A través de los sectores reformistas, el movimiento se corroe desde dentro, es a partir suyo que las salidas democráticas a la crisis son validadas. (Cómo dijo con razón Mario Tronti: “la clase obrera fue derrotada, no por el capitalismo, sino por la democracia, el ciudadano”).

La artificiosa instalación de la constitución como objetivo de la revuelta social chilena y, posteriormente, de un gobierno de centro-izquierda, necesitó de ambas formas de mitigación: una intervención desde fuera y una traición desde dentro. La vigencia del orden democrático tiene que ver no sólo con la fortaleza del enemigo, sino que de una falta de madurez en el movimiento de revuelta, al ser incapaz de romper del todo con la democracia, y dejarse llevar por las humaredas y ficciones propuestas por un progresismo que ya había vendido el movimiento a los partidos del monopolio del orden capitalista. A partir de la criminalización de los sectores insurreccionales por el ala izquierda del partido del orden y su persecución, la narrativa del ala conservadora (por lo demás la narrativa vigente actualmente) sólo tuvo que extenderse hacía la totalidad del movimiento (como “estallido delictual”), extendiendo la noción de criminal más allá de los anarquistas y el pueblo mapuche, a cualquier sector mínimamente disruptivo de izquierda[12].

Ahora bien, la victoria sobre el partido del orden no se materializa únicamente con el derrocamiento del régimen de turno. Los relatos de Egipto, Túnez, Líbano y Sri Lanka por parte de lxs camaradas de Los Pueblos Quieren dejan aquello en claro: “Insurgentes de todas partes aprendieron la lección de que reemplazar un gobierno o una constitución no equivale a amenazar al poder. Las revueltas sociales no llegaron a atacar la médula del sistema”. El verdadero punto de “no retorno” no es la caída del gobierno, sino que la producción embrionaria del comunismo a través de la negación práctica de las relaciones sociales que constituyen el capital. De lo contrario, el Estado, que creíamos abolido, reaparecerá donde lo hallábamos desaparecido.

Lo que queda después de la revuelta

La interrupción de los ciclos de lucha y los deseos incumplidos que estos generan permiten la distorsión reaccionaria del motivo y las características de la revuelta, permitiendo manipular la comprensión de esta hasta convertirla en un evento completamente distinto a como fue experimentado en su momento. Una suerte de revisionismo histórico de la propia experiencia, que permite que personas que participaron en cierto grado de la revuelta, terminen rechazando esta. El deseo social incumplido que dejó el fin de la revuelta puede ser perfectamente instrumentalizado como combustible para políticas reaccionarias de todo tipo, deviniendo en una inversión conservadora del mismo. Del estallido social al “estallido delictual”; es decir, del cambio estructural a la afirmación del orden.

Al contrario de la experiencia terapéutica que pueda generar la inmersión en la revuelta, el fracaso de ella y consigo, la reconstitución de la normalidad capitalista produce un efecto deprimente. Si en la revuelta se genera un proceso de desinhibición psicológica, el retorno a los padeceres psico-sociales y físicos cuyas causas habían sido interrumpidas por la revuelta, terminan por intensificar la experimentación alienante del padecer como “respuesta psíquica y corporal a la explotación abstracta a la que somos sometidxs”[13]. Todo lo que había dejado de importar durante la interrupción del status quo como el trabajo, las presiones familiares y las situaciones financieras, vuelve a importar. Y retorna como peso traumático, como callejón sin salida, como desencanto y desesperanza de esa otra vida que durante un lapsus de tiempo fue posible.

En este contexto, las figuras carismáticas, las promesas de venganza social, el renacer del mito patriarcal del Estado-nación y la afirmación de los valores burgueses (competencia, individualismo, etc.), aparecen no sólo como una forma fácil de escapar de la depresión, sino que como un medio por el que replicar artificialmente la euforia social que se haya experimentado alguna vez. Bifo Berardi describe esto como “una forma anfetamínica de terapia del sufrimiento y de la soledad que produce siempre, sistemáticamente, efectos de multiplicación de la violencia y dinámicas suicidas”[14].

En la medida que la normalidad es restablecida, no hay espacio para los aprendizajes extraídos del acontecimiento y la transformación personal que estaba teniendo lugar, se ve negada e invalidada por la restitución del estado de las cosas. Lo que no hace más que ser empeorado por los efectos de la victoria del Partido del Orden: la persecución, el exilio y la prisión política hacia uno mismo o lxs camaradas con los que se entregaba en cuerpo a la lucha y a la construcción de nuevas formas de relacionarse. En la experiencia chilena, esto se ve reflejado en los casos de suicidio entre víctimas de trauma ocular y de ex-presos políticos, que se vieron incapacitados de retomar la vida laboral y familiar post-revuelta[15]. Cómo acertadamente sentencia Tiqqun: “la manifestación del capitalismo en nuestras vidas es la tristeza”.

Organización sin revolución.

“Ninguna fuerza por sí sola será capaz de crear un plan común y darle vida. Pensarnos parte de un movimiento que va más allá de nosotres, y no como una organización o bloque sectario que ha de ser defendido por encima de todo, significa actuar y pensar de forma complementaria y no competitiva. El poder de un movimiento común implica encontrar las combinaciones tácticas que mejor se adaptan a las distintas situaciones vividas”.

Manifiesto, Los Pueblos Quieren.

El cierre abrupto de los ciclos de lucha, —es decir, el aborto prematuro de las insurrecciones— deja tras de sí un deseo social incumplido, que no puede ser captado plenamente por ningún espacio organizativo que perdure o haya nacido durante el reflujo. Independientemente de que las organizaciones militantes sean capaces de sobrevivir a la represión y la desmovilización, no son nunca capaces por sí mismas de representar la totalidad del deseo generalizado de la reconfiguración radical del mundo, pues estas no representan a la revuelta ni sus momentos insurreccionales por completo, solamente a un fragmento de estas que se resiste a la dispersión.

Los ciclos de luchas de este siglo nunca son personificados por una única organización en particular, sino que se caracterizan por una espontaneidad subterránea, descentralizada y acéfala; por un ecosistema organizativo sumamente diverso, el cual es enriquecido por el curso de la insurrección. Aunque de manera natural ciertas organizaciones destaquen en la lucha por su lucidez teórica y/o una mayor preparación táctica, no se les puede describir en los términos de una vanguardia revolucionaria clásica. En las revueltas de Chile, Colombia, Ecuador (por dar ejemplos) las necesidades derivadas de la propia lucha llevaron a la creación de distintas formas organizativas más o menos complejas y la renovación de organizaciones preexistentes. Sin embargo, la victoria de la contrarrevolución (representada en estos casos por el reformismo) y la consecuente reconstitución de la fragmentación de la vida, siempre tienen por consecuencias la destrucción parcial del entramado social que permitió el surgimiento de dichas organizaciones. De esta manera, quedan reducidas a una condición de supervivencia marginal, a modo de restos arqueológicos de las situaciones revolucionarias que les dieron nacimiento.

Estas organizaciones supervivientes se pueden convertir potencialmente en un refugio para los grupos e individualidades que buscan resistir a la represión posterior a la derrota de las revueltas. Pero, sobre todo, para la supervivencia del proyecto revolucionario en sí, un espacio en el que se es capaz de vivificar de manera fragmentaria y temporal algunas de las valiosas experiencias colectivas extraídas del ciclo de luchas. Por medio del intercambio de conocimientos teórico-prácticos, técnicas de cuidado y experiencias partisanas, la solidaridad con los presos políticos y con compañeres perseguides por la represión, el estudio del ciclo de luchas y la preparación táctica tanto para la coyuntura contrarrevolucionaria como para los siguientes ciclos.

Es probable que se necesiten los conocimientos acumulados de varios levantamientos y luchas coyunturales para que el grueso del movimiento revolucionaria desarrolle las condiciones necesarias para no volver a ser derrotades. Sin embargo, las circunstancias derivadas de la actual fase del capitalismo (guerras, destrucción de la naturaleza, policrisis, etc.) no nos permiten esperar el tiempo suficiente para que un largo proceso histórico de aprendizajes, esfuerzos y sacrificios tenga lugar. Ni mucho menos, se nos asegura que ese proceso sea lineal. Por tanto, el deber de estas organizaciones no es únicamente generar una preparación previa para los futuros ciclos de lucha[16], sino que sobre todo, acelerar la ocurrencia de estos ciclos mediante una intervención propositiva en condiciones históricas desfavorables.

Sin embargo, su búsqueda de supervivencia en el tiempo y de vigencia los puede llevar a adoptar prácticas interclasistas para suplir las consecuencias de la dispersión del proletariado, mientras que su condición marginal se transforma en su identidad. Sean capaces o no de mantener grandes números en sus filas, el desconcierto que genera la derrota, más aún, la pérdida de la certeza de la revolución lleva a que su práctica se limite únicamente al activismo y a conformarse con acciones meramente performativas que se repiten a modo de ritual. Frente al devenir contrarrevolucionario de la organización una de las últimas acciones coherentes con el proyecto revolucionario es la autodisolución. Esto es lo que nos enseña el final de la Internacional Situacionista en 1972 a manos de su fundador y mayor referente, Guy Debord.

El que las organizaciones sobrevivientes se conviertan en un órgano operativo del Partido del Orden o por el contrario, en un medio por el que “conservar y transmitir a las generaciones siguientes, aun cuando sea de forma parcial y mistificada, lo esencial del legado nodal del proyecto comunista”[17], depende enteramente de que su práctica en condiciones históricas desfavorables se mantenga fiel al espíritu del ciclo de luchas que les dio origen[18]. La inversión de determinadas organizaciones revolucionarias a un cascarón vacío no necesariamente significará la desaparición del entramado de técnicas, experiencias y conocimientos teóricos de dicha organización. En la mayoría de los casos este entramado se conservará en pequeñas tendencias pro-revolucionarias que subsisten al interior de la organización, o bien, migrará hacia fuera de ésta, por medio de la salida de sus miembros más lúcidos hacia otros grupos. Este último es el caso del anarquismo que personificó parcialmente la supervivencia del proyecto revolucionario tras la experiencia de la Comuna de París y el vuelco del marxismo oficial al parlamentarismo y la socialdemocracia. Cómo sostiene Jean-Yves Bériou (ex-miembro de la revista Négation): “el anarquismo fue el refugio de las personas e ideas «comunistas» en el curso de ese período contrarrevolucionario”[19].

Sobre el Racket y su superación.

Esta situación, donde la coyuntura conservadora coloca en juego el compromiso revolucionario de las organizaciones e individualidades supervivientes, es propicia para la inversión de la organización en un racket. Este es un término tomado de la voz inglesa y originalmente empleado para referirse a organizaciones criminales que existen al margen de la ley, dedicadas al chantaje y la coerción para generar beneficios (el ejemplo más obvio es la cosa nostra). Mientras que para Jacques Camatte, la noción de racket político se refiere a organizaciones inestables, compuestas de fanáticos que abandonan su individualidad para formar parte de una falsa comunidad que replica la organización del Estado en miniatura. Podemos distinguir a estas organizaciones en dos modelos típicos, que pese a sus diferencias estéticas encarnan “el mismo prototipo del modo de funcionamiento real y necesario de toda «organización» en el marco de la sociedad existente”[20].

La organización formal, que disputa por cuotas de poder dentro de la institucionalidad, que se traduce generalmente en una presencia minoritaria e inestable dentro o alrededor del nuevo gobierno —o de la Asamblea Constituyente, en los casos donde las haya. Funcionando como una suerte de grupo de presión que tiene por objetivo asegurar un mínimo de mejoras para el sector social que representan. El proyecto revolucionario se reemplaza por un programa político pacifista, gradualista, democrático y reformista.
La agrupación informal, grupos reducidos en número que compiten entre sí para captar militancia. Se dedican a la conspiración y la divulgación de las ideas del sector particular que representan (o dicen representar). No participan de la institucionalidad y pueden ser más o menos críticos con esta. Dependiendo de su práctica y discurso pueden o no estar expresamente ilegalizados. Tienden a defender la pureza ideológica de sus participantes, lo que lleva a violentas purgas y escisiones, generando en el proceso más rackets. La represión de las tendencias minoritarias en su interior es esencial para defender el purismo ideológico y disciplina militante del racket[21].

Ambas formas sectarias cumplen funciones en la regulación social y económica de la sociedad capitalista, sea de manera formal o no. Ante el estallido de nuevas revueltas comparten un mismo rol reaccionario como freno de esta. El primero: al ahora afirmar el orden en busca de proteger los avances mínimos logrados en el juego democrático, verá en el levantamiento una amenaza para sus intereses. La intervención de estas organizaciones en la lucha se reduce en intentos de orientarla hacia la legislación y el trabajo electoral. Para ello, buscarán separar el movimiento entre la protesta pacífica y quiénes alteran la paz social. Su pacifismo y críticas morales a los medios insurreccionales no tardarán en traducirse en una colaboración más o menos activa con los aparatos represivos del Estado, ya sea entregando información personal de los manifestante o hasta actuando ellos mismos, cómo una suerte de grupo de choque que busca resguardar el orden burgués.

Mientras el segundo: deviene en una multitud de grupúsculos reaccionarios por los que se organiza la fragmentación de la vida social. Incapaz de sostenerse en el tiempo como una “organización revolucionaria” asume para sí las lógicas capitalistas de gestión, ahora elevadas a una doctrina militante. Mientras más tiempo sobreviva como una entidad marginal, el método revolucionario y su análisis militante, generalmente invariantes, dejarán de corresponder con las condiciones de las luchas del presente. Las potencialidades de la revuelta le están ocultas, para en su lugar afirmar modelos estáticos y formas prácticas desfasadas. Su disociación de la coyuntura, les lleva a mantenerse al margen durante los levantamientos. Y en caso de intervenir lo harán intentando imponer una visión mecanicista de lo que tiene que ser la revolución (o de la insurrección si reniega del primer término) por medio de sus “cuadros” políticos y revolucionarios profesionales.

Sin embargo, la forma más grave de este tipo de racket son el caso de las organizaciones armadas sobrevivientes de los ciclos de lucha. Incapaces de volver a formar parte de la rutina, su práctica degenera en un espiral nihilista de autodestrucción. Su vigencia en el tiempo plantea el riesgo de arrastrar a nuevas generaciones en esta práctica autosacrifical carente de un proyecto revolucionario y de realizar prácticas abiertamente reaccionarias que atenten contra el común de las personas: bombas en el transporte público, balaceras o el uso del narcotráfico para autofinanciarse. La disociación del momento histórico, el fracaso del ciclo de lucha y su adoración de las formas ilegales de lucha son los ingredientes perfectos para convertirles en lo que Ben Morea ha denominado el Síndrome de Pancho Villa:

“Compañeros que están «armados y listos para morir», pero privados de un horizonte transformador, corren el riesgo de volverse hacia dentro: «obsesionados con su propia mitología», incapaces de reintegrarse a la vida cotidiana, consumen sus días en rituales autodestructivos de orgullo y rabia, hasta que finalmente se extinguen”[22].

La problemática del racket[23], es quizás la cuestión más importante que enfrenta la organización. Y esto se ve intensificado en periodos donde la derrota aún se siente reciente como el nuestro, hasta el punto en que la permanencia en el tiempo de las organizaciones parece contraproducente. La organización además de transmitir el proyecto revolucionario a nuevas generaciones, pueden continuar la forma del racket heredando a las incorporaciones el purismo ideológico, sectarismo y vicios de las generaciones anteriores. Sin embargo, son estas mismas condiciones desfavorables las que instalan la necesidad de organización, de producir “redes que equipen a los futuros levantamientos de una logística adecuada para hacerle frente a situaciones de represión y de exilio, así como de la escalada de las luchas”[24].

La irrupción de la revuelta tiende a actuar de dos formas distintas sobre las organizaciones preexistentes. Por un lado, como renovación de las organizaciones, a través de la integración de nuevos miembros politizados a partir del ciclo de luchas, y la reactivación de las redes subterráneas que conectan las distintas formas de organización en una forma más amplia y compleja (Phil. A. Neel le llama a esto “metaorganización”). Mientras que por otro, es en la forma de una ruptura radical con las organizaciones que históricamente han actuado como un freno para la revolución. Este último es el caso de los rackets. La práctica comunista debe sepultar las formas sectarias de organización, para, en su lugar fundar modalidades atingentes a las condiciones y necesidades de la negación práctica del capitalismo en su actual fase y la prefiguración de la sociedad comunista a partir suyo.

En este contexto, las alianzas entre las distintas sectas aparecerán como una solución a este problema surgida desde estas mismas (o una parte), pero este “frente único” no destruye el racket en sí mismo, sino que los absorbe en una forma más acabada. “El verdadero reagrupamiento [de las minorías revolucionarias] es esencial, pero no puede ser una mera fusión de las organizaciones existentes. En las nuevas condiciones es necesaria una revisión de las formas de lucha”[25]. Bajo discursos de unidad abstracta e interclasista (el pueblo, las multitudes, los de abajo, etc.) permanecen tanto la práctica del racket, como su asimilación de las lógicas capitalistas de gestión de la vida.

No se trata únicamente de que las minorías revolucionarias que componen la revuelta global rechacen las prácticas sectarias, sino que de una ruptura con el contenido de éstas. La abolición del racket como estructura de poder, llega a partir de la puesta en movimiento de la organización revolucionaria en su sentido más amplio y puro, es la destrucción de las determinaciones sociales que constituyen al racket como tal y permiten la regeneración del sistema capitalista-patriarcal a raíz suyo.

V. Ensayar comunidades, practicar la revolución. A Los pueblos quieren, territorio ocupado por el estado colombiano.

A nuestros amigos lo enunció y Colombia no fue excepción a esto… “pero por grandes que sean los desórdenes bajo el cielo, la revolución parece en todas partes asfixiarse en el estadio del motín. En el mejor de los casos un cambio de régimen satisface por un tiempo la necesidad de cambiar el mundo, para reconducirla luego rápidamente a la misma insatisfacción”. Y claro que el estallido del 2021 fue la máxima expresión de un largo y doloroso periodo en que la ultraderecha y la democracia fascista gestionaron la vida y la muerte, y la muerte en vida, de quienes habitan Colombia: falsos positivos, desaparición forzada, persecución política a estudiantes y profesores, asesinatos a defensores del territorio, despojo, extractivismo, una guerra intestina que prometía la paz y una paz que legitimó la guerra; la neoliberalización del campo tras la desmovilización de las guerrillas, el asesinato de firmantes de paz; Santos, un premio Nobel del Paz que, como el recientemente otorgado a María Corina, fue la coartada perfecta para silenciar las disputas históricas del país, eliminar la categoría de conflicto, asesinar impunemente a las guerrillas en nombre de la paz y ofrecerle el campo de los históricamente desposeídes a las multinacionales extractivistas. Una paz que desarticula y anestesia la lucha social desde abajo.

Claro que el estallido del 2021 fue la máxima expresión de un largo y doloroso período de guerra, empobrecimiento y miseria. En las calles nos encontramos, pero apenas hubo un respiro, nos soltamos. El respiro o el reformismo progresista fue producto de la fuerza popular, pero la fuerza popular se dejó de alimentar. El progresismo traicionó muchas de las luchas y ahora ha llegado un doble descontento: el recrudecimiento del fascismo y la desarticulación de los procesos populares.

Es cierto que en el último período se ha restituido la tierra a les despojades por el paramilitarismo y quisiéramos creer que es el primer paso para pensarnos dentro de la consigna que dice: “representación sin redistribución es simulación” y que, la restitución de la tierra es una forma de redistribución, y por ende, una condición de posibilidad cumplida para la participación. Pero ¿hasta ahí llega nuestra fuerza de vencides? Ya hemos visto como se usa la tierra para desarticular procesos de liberación de la madre tierra y para enfrentar a pueblos empobrecidos y racializados desde el poder que tiene el estado para encerrar, escriturar y privatizar la tierra.

Es cierto que hay un alza salarial para la clase media-baja sin precedentes y, aunque sabemos que el salario aligera los problemas de nosotres, les históricamente vencides, no soluciona nuestros problemas de raíz, es decir, nuestro problemas de clase. ¿hasta ahí llega nuestra fuerza de vencides?

Caímos en la trampa. Fuimos despojades de la revolución como proceso. Pero ¿cómo la recuperamos hoy, en medio de la arremetida imperialista, ante el despliegue del fascismo? ¿Cómo nos encontramos de nuevo, cómo nos re-conocemos y con-movemos ante el impase de los progresismos que, el que gobierna Colombia no siendo el peor de Abya Yala, ha tenido influjo en la desarticulación de procesos, en la misma medida en que nos articulamos desde una antinacionalismo-antiimperialista? Hoy, que nos volvimos a encontrar, por favor, no nos soltemos.

¿Cómo organizarnos en contra del imperialismo sin ser benevolentes con el nacionalismo? O ¿cómo construir una apuesta territorial que no es nacionalista pero entra, indudablemente a combatir con quienes defienden la tierra bajo el nombre de patria ante la arremetida imperialista? Ahora los misiles caen sobre nuestro mismo cielo, un cielo compartido, común, juntes vamos a ensamblar la red de cuidados para sostenernos.

No podemos olvidar qué es lo que tenemos en común: la destrucción del capitalismo racista, del imperialismo, del colonialismo, del patriarcado, de todas las estructuras de dominación que buscan violentamente jerarquizar el mundo y sus modos de existencia. Hoy que es tan necesario ¿podríamos tensar los hilos rojinegros de la historia para convenir nuestro común camino, nuestra común terrenidad?

Construir autonomías, ensayar horizontalidades, cooperaciones; agenciar nuestra existencia estratégica con los progresismos y entender que nunca, bajo ninguna circunstancia, las herramientas del amo van a liberarnos. Aceptar las tierras producto de la restitución, agenciarlas colectivamente, reavivar nuestras formas populares de gestión territorial; tejer redes de solidaridad con los procesos vecinos, pero nunca, usurpar sus tierras; reaprender sobre los modos colectivos de sostener el territorio, aprender de las configuraciones del ejido, consejo comunitario, de la minga, mirar hacia el pasado que esta siempre adelante y reactivar esas memorias militantes y organizativas. Aceptar el alza del salario al mismo tiempo en que construimos los sueños de liberación del trabajo; romper con la idealización de la bondad del patrón, entender los modos soterrados en que acontece la explotación y no retroceder en cultivar el descanso, el ocio; abortar la culpa por no trabajar “suficiente” y la culpa por estar desempleades.

Ahora que nos encontramos y que disponemos todo para no soltarnos, nos preparamos a pensar con y como bosques, diverses, conservando la sombra y sosteniendo la luz, para perseverar en la multiplicación de la vida. Traducimos las formas organizativas de la milpa, el pancoger, el bosque de niebla, del seco-tropical, del páramo, para sostenernos, con-movernos y propagarnos y combatir la turistificación, el expolio, las bases militares y todas las formas en que la violencia extractivista busca hacerse de nuestro territorio. Actuamos como plantas hospederas, para sostener a otres cuando el cansancio, el exilio, les invade; actuamos para alimentar y ser alimentades en el encuentro contigente de la lucha. Traducimos entre experiencias, victorias, fracasos e idiomas para que este mensaje se propague, pero sobre todo, traducimos entre especies y formas-de-vida, porque estamos al lado de la reproducción social y orgánica de la vida en todos sus modos de existencia. Pensamos, sentimos y ensayamos modos de des/aprendizaje para des/hacer mundo/s.

Palabras finales.

Así como lo más difícil de este ejercicio fue hacernos platicar de sur a sur, entre fronteras dentro del mismo Abya Yala, vemos necesario extender hacia afuera algunas de las preguntas que nacieron a partir de la producción de este zine. Pues, en la medida en que seamos capaces de responderlas, se revelarán las posibilidades reales de ir más allá del punto en el que se extinguieron nuestras revueltas.

¿Hemos aprendido las lecciones del anterior ciclo de revueltas o vamos a seguir repitiendo los mismos errores? ¿Cómo podemos romper y superar el círculo vicioso protesta–represión–negociación? ¿Cómo le devolvemos la certeza y el filo anti imperialista a la extrema izquierda de Abya Yala?

¿Qué lugar queremos ocupar como anticapitalistas y anticampistas en este momento en el que caen bombas en nuestros territorios?

¿Cómo podemos tejer acuerdos comunes que nos hagan capaces de cadenas de acción cada vez más amplias sin dogmatismos pero tampoco el todo se vale del liberalismo, y los loritos de la opinología en plan influencer, que con su relativismo y sus contrastes siempre terminan despolitizando todo?

¿Como anarquistas y comunistas, como disidencias sexuales y pueblos, cómo podemos recuperar nuestra fuerza anti imperialista sin defender ni hacer el trabajo a los socialdemócratas en el intento, ni caer en los errores racistas, machistas de los revolucionarios que nos preceden en todos nuestros territorios colonizados?

¿Qué podemos conceder y qué no, qué ha faltado hasta ahora, para armar un frente en todo Abya Yala capaz de hacer temer a la ultraderecha criolla y sus patrones, los fascistas gringos, europeos, rusos y chinos?

¿Cómo hacemos para que los bloques negros y las primeras líneas dejen de ser los cadeneros de la socialdemocracia y empiecen a articularse como un frente partisano, anti imperialista, en toda la región, sin caer en nacionalismos de Estado ni en una noción de combate que no contemple el cuidado, la ternura y lo no humano?

¿Dónde y cuándo empezamos a entrenarnos en esa dirección y de dónde sacamos el tiempo, la energía y los recursos para hacerlo sin que nos instrumentalicen en el intento?

Micelio Anárquico

Abril 2026.

Notas.

[1] Nos referimos a un modelo vanguardista/pastoral de la revolución, que se limita a la mera replicación descontextualizada de una práctica en particular. Sea este el golpe de Estado, el foquismo o el electoralismo. Éstas serán profundizadas más adelante en los escritos que integran el micelio de este zine, pero adelantamos que la revolución no tiene para nosotros al tan ansiado “comunismo” como resultado final, sino que como su contenido llevado a la práctica.

[2] El comunismo marxiano ya contenía en su interior una importante preocupación por la tierra y la especie, pero que fue conscientemente olvidado por sus representantes más populares. «Marx se ocupa de la relación entre el hombre y la tierra. Para nosotros, el hombre es la especie; para los caballeros burgueses, el hombre es el individuo» Amadeo Bordiga, Specie umana e crosta terrestre, en Il Programma Comunista #6, 1952.

[3] M. Dobruška, Prefacio para Fragmentar el mundo de Josep Rafanell I Orra, 2018.

[4] J. Rafanell I Orra, Pequeño tratado de Cosmo-anarquismo, 2023.

[5] J. Camatte, Contra la domesticación, 1973.

[6] En orden de mantener esta no propiedad de la tierra, les zapatistas piensan en unas cuantas reglas: 1) que el trabajo común, los turnos según los cuales se trabaje, etcétera, dependa de los pobladores de la región, sean zapatistas o no; 2) que no se cultiven drogas; 3) que no se venda la tierra, 4) que no se permita la entrada de ninguna empresa o industria; 5) que no sean paramilitares; 6) que el producto sea de quien lo trabaja el tiempo acordado; 7) que no haya impuestos ni pago de diezmos; 8) que las instalaciones que construyan queden para el siguiente grupo; y 9) que el grupo que vaya de salida se lleve sólo el producto de su trabajo. Además, les zapatistas dicen que se trata de una tierra sin propiedad en todos los sentidos posibles, que no es privada, ejidal, federal, empresarial, etc., o sea, que se trata de una tierra que escapa a toda categoría de propiedad habida y por haber, y que, también, es una tierra en la que no se tiene nadie al mando, nadie al que se le pueda comprar, asesinar o desaparecer. Si acaso, esta no propiedad se da como el uso de los cuerpos de los pueblos que le trabajan y le cuidan sin importar su partido, religión, color, tamaño o género

[7] Elementos de descivilización, 2019.

[8] Nos parece esclarecedor lo que el colectivo ecuatoriano Proletarios Hartos de Serlo denomina la “Estrategia del Micelio Comunista” surgido de “las grietas de la actual catástrofe capitalista, cuya savia sea la lucha por la destrucción de todo el entramado social capitalista —empezando por la abolición del valor entendido como relación de clase— mediante la creación y el despliegue de redes de relaciones sociales comunistas y anárquicas entre los proletarios en lucha por dejar de serlo en diversos territorios”. Introducción a P. A. Neel, Teoría del Partido, Proletarios Revolucionarios, 2025.

[9] Al respecto del incendio de la 3era comisaría de Minneapolis en 2020, Jasper Bernes se ha referido a esta como: “una acción replicable, tanto un grito de guerra como la acción en sí misma, un acto que llamaba a más actos, a su reproducción insurreccional”. Lo que dice mucho de la utilidad insurreccional de la práctica del incendio provocado en el contexto de los ciclos de revuelta. J. Bernes, Inquiry and Organization after the George Floyd Uprising, Ill Will, abril de 2025.

[10] En I. Robinson, Escritos desde la tierra baldía, ed. Irrupción, 2025.

[11] Por proceso terapéutico entenderemos lo desarrollado por Josep Rafanell i Orra: “La terapéutica es el cuidado que se da, no a sujetos, sino a relaciones. La comunidad es una terapéutica sin fin. La terapéutica es la epifanía de fragmentos de comunidades, sus nuevas coalescencias”. J. Rafanell i Orra, Nuevas figuras del Partisano, Artillería Inmanente, mayo de 2021.

[12] Esto se ha expresado con el paquete de leyes represivas del gobierno de Boric que apuntaron precisamente a perseguir la movilización social. Las más importantes son la ley Anti-Tomas y la ley Naín-Retamal que protege el aparato represivo policial al aumentar las penas en los delitos contra ellos y establecer cómo “legitima defensa privilegiada” el uso de sus armas en el cumplimiento de sus funciones.

[13] Colapso y Desvío, Tratado para las juventudes en sublevación, ed. Sapos y Culebras, 2023.

[14] Andrés Timón y Lucía Rosique, Bifo: “La humanidad ha perdido. Ahora el problema es cómo desertar”. Entrevista, Zona de Estrategia, febrero 2026.

[15] Aunque no es el más reciente, destacó el caso de Jorge Salvo quién se suicidó en junio de 2023. Previamente relato de la siguiente manera su vida después de la revuelta social: “No pude volver a trabajar, perdí la pieza que arrendaba, tuve que volver a la casa de mi madre. Estuve sin trabajo todo este año (…) no encontraba trabajo, me veían sin el ojo y si me ponía la prótesis me preguntaban también y si les decía ‘sabe que no veo nada por esta parte del ojo’, no me dejaban”.

[16] Buena parte de esta preparación previa es pensar y poner a prueba formas ingeniosas y efectivas de práctica colectiva: pensar la táctica de manera seria y en condiciones desfavorables. Y también de generar medios por los que distintas formas y niveles de organización puedan vincularse sin competir o chocar entre sí (i.e. ensayar las formas por las que una organización en un sentido amplio funcionaría).

[17] J-Yves Bériou, Teoría revolucionaria y ciclos históricos, lazo ediciones, p. 45.

[18] Sobre esta fidelidad, Phil Neel sostiene que limitarse a la defensa acrítica de logros reales para la clase trabajadora termina por despojar a las organizaciones de su fidelidad al proyecto comunista. Pues estas luchas por las condiciones materiales contienen contradicciones que de no superarse se convertirán en apoyo a medidas reaccionarias tales como el aumento de la seguridad o la oposición racista a la mano de obra extranjera. “El impulso incendiario de cualquier lucha se desangra a través de los mil pequeños cortes del compromiso”. P. A. Neel, Teoría del Partido, Ill Will, septiembre del 2025.

[19] J-Yves Bériou, Ibid.

[20] F. Corriente, Jacques Camatte y el eslabón perdido de la crítica social contemporánea, dndf, mayo 2014.

[21] Un caso extremo de estas purgas fue la guerra fratricida (Uchigeba) entre las organizaciones sectarias del movimiento estudiantil japonés, que genero el asesinato de más de 100 miembros. Uno de los eventos más conocidos de esta guerra, fue en 1971 cuando el Ejército Rojo Unido (URA) asesinó a catorce de sus miembros durante el entrenamiento militar, en forma de interrogatorio disciplinario. Léase: H. Abe, Fragmentación, centralización y guerra civil en la ultraizquierda japonesa, Ill Will, junio de 2025.

[22] B. Morea, El Síndrome de Pancho Villa, Ill Will, 2025.

[23] Para un análisis sobre las formas de organización típicas de la izquierda, recomendamos la lectura de: Grupo de Investigación Revolucionaria Intercomunalista, Punta de lanza, Radar journal, 2026. Si bien no menciona explícitamente la cuestión del racket si aporta a su debate al momento de revelar los límites y contradicciones de determinadas organización históricas, desde los Panteras Negras a la guerrilla foquista.

[24] Nueva Icaria, La revuelta global y sus impasses históricos, Colapso y Desvío, octubre, 2025.

[25] P. Mattick, Las masas y la vanguardia, Living Marxism vol. 4, nº 4, agosto de 1938. [Léase aquí].

Autor: colapsoydesvio

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El día después de la revuelta. Una respuesta a Revoluciones de nuestro tiempo desde Abya Yala.