Cruzando el Rubicón, Parte 1 – S. Prasad

Traducido por Nueva Icaria y Amapola Fuentes para Colapso y Desvío.
Disponible en PDF aquí.

Basándose en análisis previos de las insurgencias en Sudán, Sri Lanka, Kazajistán y otros lugares, S. Prasad argumenta que las protestas de 2025 en Turquía nos ofrecen una visión de la forma que podrían adoptar los futuros movimientos contra la autocracia en otros países. Reconocer esto podría permitirnos anticipar los límites que deberán superar disturbios similares, incluidas las protestas contra Trump en el ámbito local.

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Publicado el 21 de julio en Ill Will.

Es bien sabido que existió un autómata, construido de tal manera que podía contrarrestar cualquier movimiento de un ajedrecista con un contramovimiento, asegurándose así la victoria en la partida. Un títere con atuendo turco, con una pipa de agua en la boca, se sentaba ante el tablero de ajedrez, que descansaba sobre una amplia mesa. Mediante un sistema de espejos, se creaba la ilusión de que esta mesa era transparente por todos lados. En realidad, un enano jorobado, maestro ajedrecista, se sentaba dentro, controlando las manos del títere con hilos. Cabe imaginar un objeto equivalente a este aparato en la filosofía. Se supone que el títere llamado «materialismo histórico» siempre gana. Puede hacerlo sin más contra cualquier oponente, siempre que recurra a los servicios de la teología, que, como todos saben, es pequeña y fea y debe mantenerse oculta.

—Walter Benjamin, «Sobre el concepto de historia»

A pesar de nuestra nostalgia, las comodidades del «materialismo histórico» ya no están disponibles. El movimiento obrero perdió su cita con el destino hace más de un siglo. Ya no es posible tener fe en un aparato filosófico que “siempre se supone que triunfa”.

Una vez que desaparece el sistema de espejos e ilusiones que ocultan la verdad, lo que queda es una partida de ajedrez. Ningún maestro ajedrecista puede asegurar siempre la victoria en una partida. Pero sí es posible hacer predicciones basadas en la evaluación de la posición de las piezas en el tablero, el conocimiento de las reglas del juego, la familiaridad con su historia y una estimación del estilo de juego del oponente. Esta es la base de la estrategia.

El ajedrez es un juego de anticipación, predicción y preparación. Un ajedrecista intenta planificar varias jugadas con antelación. La historia se asemeja al ajedrez. Pero a diferencia del ajedrez, la historia es un juego de estrategia y azar.

Vivimos tiempos turbulentos. La temperatura sube con la marea. Se avecinan tormentas. En lugar de la certeza de la teología, lo que nuestros tiempos podrían requerir es una ciencia de la navegación para navegar en mares tempestuosos. Superar las tormentas que se avecinan, mantenerse a flote y a flote, navegando hacia un horizonte: estas son las tareas de nuestros tiempos. 

Es posible prepararse para estas tareas. Esto requerirá comprender el ritmo y la dinámica de los movimientos históricos que se desarrollan hoy, así como su propagación y circulación, los impases y límites que encuentran, y las contradicciones que provocan su colapso, junto con la turbulencia económica y geopolítica global que genera y transforma las condiciones de las que surgen.

Sobre esta base, se pueden hacer algunas predicciones. Estás nunca tendrán la certeza teológica del “materialismo histórico”. Pero, por tenues que sean, podrían permitirnos zarpar de nuevo, confiados en nuestra orientación.

Crisis del estado en crisis.

Se ha dicho que hay décadas en las que no ocurre nada; y hay semanas en las que ocurren décadas. Quedará en manos de los historiadores decidir si los primeros cien días del segundo gobierno de Trump fueron uno u otro.

Las innovaciones realizadas durante las guerras imperialistas tienden a regresar, tarde o temprano, al núcleo metropolitano. Esto, después de todo, nos trajo la comida enlatada e internet. El gran avance de la administración Trump ha sido aplicar la doctrina de «Conmoción y Pavor» de Donald Rumsfeld a la política nacional. La oleada de órdenes ejecutivas es la artillería pesada con la que Trump espera derribar todas las murallas chinas.

Los primeros meses de este año se han descrito a menudo en términos que parecen evocar la transición a una nueva época, más que simplemente a una nueva administración. Un ensayista, en las páginas de The New Yorker , sugirió que estamos presenciando el eclipse de lo que se había conocido como la «presidencia imperial». En cambio, «la segunda administración de Trump marca el punto culminante de la presidencia de emergencia»[1]. TJ Clark, el ex situacionista, ha descrito este momento simplemente como «el espectáculo convirtiéndose en un Estado»[2]. Pero, como nos recuerda Debord, a medida que el Estado se vuelve indistinguible del espectáculo, «ese Estado ya no puede ser liderado estratégicamente»[3].

Quizás no haya una imagen más clara del presente que esta: la noche de su inauguración, Trump se sentó en un escritorio, que fue colocado sobre un escenario en un estadio repleto de espectadores, y firmó órdenes ejecutivas ante un público en vivo. Este bombardeo de órdenes ejecutivas tendrá efectos profundos y potencialmente duraderos no solo en la economía global, sino también en la posición moral y política de Estados Unidos en el mundo, y en el sistema de pesos y contrapesos que sustenta uno de los experimentos más largos de la humanidad en el gobierno republicano. La ofensiva relámpago de Trump nos ha reducido a casi todos a la condición de espectadores. ¿Cómo será posible romper este hechizo?

Si bien no faltaron escritos que analizaban la urgencia del momento, los primeros cien días de la nueva administración Trump vieron pocas señales de resistencia.

Pero entonces, de repente, comenzaron a aparecer grietas en el espectáculo. Multitudes se congregaron para enfrentarse a los agentes de ICE durante redadas en San Diego, Chicago, Minneapolis e incluso Martha’s Vineyards. En Los Ángeles, esto desencadenó tres días de disturbios[4].  Las protestas comenzaron a extenderse a docenas de ciudades a lo largo del país[5].  Noche tras noche, hubo manifestaciones frente a juzgados y centros de detención en todo el país. Los manifestantes intentaron interrumpir las redadas, bloquear furgonetas que transportaban migrantes detenidos o interrumpir de alguna otra forma la maquinaria de deportaciones masivas. En Newark, Nueva Jersey, hubo un motín dentro de un centro de detención. El alcalde de la ciudad había sido arrestado allí anteriormente. Un candidato a la alcaldía de Nueva York también fue arrestado. La guardia nacional se desplegó en varios estados. Miles de personas fueron arrestadas.

El movimiento en Los Ángeles, tras los disturbios iniciales, se ha profundizado, extendiéndose a nuevos barrios y experimentando con tácticas y formas de organización. Sin embargo, en otros lugares, el movimiento aún no ha alcanzado una masa crítica en términos de número o impulso. Las protestas suelen limitarse a pequeñas zonas del centro y rara vez han atraído a más de unos pocos miles de participantes. La mayor parte del país, por ahora, sigue resignada a ser meros espectadores.

Una imagen del futuro

¿Qué forma tomará la resistencia durante la segunda administración de Trump?

Un heraldo de Estambul anuncia la respuesta. El 1 de mayo de 2025, miles de manifestantes se enfrentaron a la policía antidisturbios en un intento de marchar hacia la plaza Taksim. Dado que esta misma plaza fue escenario de la sangrienta masacre del Primero de Mayo de 1977 y de las protestas del Parque Gezi en 2013, el simbolismo no pasó desapercibido para nadie.

Turquía se encuentra en medio del mayor movimiento de protesta que ha experimentado desde que la ocupación del Parque Gezi en la Plaza Taksim desencadenó un levantamiento nacional en 2013. Una de las preguntas que plantean los disturbios actuales es si es posible reabrir el vórtice que se cerró, en Turquía y en todo el mundo, con la derrota del Parque Gezi. En la década transcurrida desde el Parque Gezi, Turquía ha experimentado una larga deriva hacia el autoritarismo. Turquía se encuentra más avanzada en un proceso que muchos países, incluido Estados Unidos, ya están experimentando. Una distinción clave es que, mientras Erdogan ha mantenido una deriva lenta, Trump ha impuesto un ritmo impetuoso.

Turquía es una imagen del futuro. Los acontecimientos en Turquía nos ofrecen una visión de la forma que podrían adoptar los futuros movimientos contra la autocracia en otros países. Es ya uno de los reflejos más claros de una tendencia que se está desarrollando en todo el mundo. Esto podría decirnos algo sobre las condiciones económicas que crean un contexto para la agitación y los momentos políticos que actúan como detonantes, las tácticas y formas de organización que podrían emplear los movimientos de protesta, cuál podría ser su composición de clase y cómo estos movimientos podrían verse influenciados por las transformaciones económicas y geopolíticas más amplias que se están produciendo.

Con esto en mente, a continuación se ofrece una evaluación de los acontecimientos en Turquía. Se intenta situarlos en el contexto de la turbulencia económica mundial y la secuencia de luchas que se han estado desarrollando desde la crisis financiera de 2008. Posteriormente, se sitúan estas protestas en el contexto del malestar que se extiende por las regiones que rodean a Turquía, considerando sus límites y dinámicas comunes. Al hacerlo, se intenta preguntar: ¿bajo qué condiciones podría ser posible una nueva ola global de luchas?

Una mañana de marzo

Comenzó el 18 de marzo, cuando la Universidad de Estambul anuló el diploma de Ekrem İmamoğlu. İmamoğlu era alcalde de Estambul desde 2019. Había derrotado dos veces al gobernante Partido de la Justicia y el Desarrollo (AKP) en importantes elecciones[6].

Se preveía que el Partido Republicano del Pueblo (CHP) nominaría a İmamoğlu como su candidato a la presidencia. Encuestas recientes mostraban que İmamoğlu tendría un mejor desempeño que Recep Tayyip Erdogan en las próximas elecciones. Sin embargo, la Constitución turca exige que los candidatos presidenciales tengan un título universitario.

İmamoğlu fue arrestado a la mañana siguiente. Fue acusado de corrupción y apoyo al terrorismo por presuntamente haber colaborado con el Partido de los Trabajadores del Kurdistán (PKK) en las elecciones locales. El líder del CHP, Özgür Özel, declaró que esto era «un golpe de Estado contra nuestro próximo presidente»[7].

“La acción contra İmamoğlu ha sumido al país en una profunda crisis política y económica”, según el Financial Times[8].  “Provocó una fuerte liquidación de activos turcos que obligó al banco central a vender miles de millones de dólares de sus reservas para defender la lira mientras intenta frenar la inflación de alrededor del 40%”.

El día de su arresto, İmamoğlu recibió casi 15 millones de votos en las primarias presidenciales del CHP. Esta cifra supera con creces la afiliación real del partido. Muchos no afiliados votaron en solidaridad[9].

Se prohibieron las reuniones públicas en Estambul. La policía antidisturbios se posicionó por toda la ciudad. Se cerraron calles y se levantaron barricadas. Sin embargo, miles de manifestantes se congregaron ante el Ayuntamiento de Estambul esa noche.

Las protestas comenzaron en la Universidad de Estambul, antigua alma máter de Imamoğlu. Los estudiantes manifestantes rompieron las barreras policiales, atravesaron las barricadas y tomaron las calles de la ciudad. Esto infundió confianza a la gente de toda la ciudad, que pronto se les uniría.

Al día siguiente del arresto de İmamoğlu, las protestas se extendieron por todo el país, intensificándose al día siguiente. Esa noche, el líder del CHP, Özel, se dirigió a una multitud de cientos de miles de personas frente al Ayuntamiento. “Hay muy pocos ejemplos en el mundo de cómo contrarrestar a un líder populista autoritario con manifestaciones pacíficas y protestas civiles”, declaró Özel. “Este será uno de ellos”[10].

Pero mientras Özel hablaba, la policía antidisturbios disparó gases lacrimógenos y balas de goma contra la multitud. Los manifestantes lanzaron proyectiles e intentaron varias veces romper una barricada policial. Al día siguiente se alcanzó un clímax. Pronto se estableció una dinámica. Las protestas solían comenzar durante el día en los campus universitarios, durante las cuales los estudiantes se enfrentaban a la policía para acceder al centro de la ciudad. La multitud se reunía cada noche en el Ayuntamiento de Estambul. Estas reuniones frecuentemente desembocaban en enfrentamientos con la policía. Surgieron tensiones. Los estudiantes y el partido de la oposición se convirtieron en dos polos distintos dentro del movimiento. Un periodista comentó:

“En sus discursos ante la multitud reunida en Estambul, Özel ha repetido el estribillo de Erdoğan: «Quien tome Estambul, al final tomará Turquía». Erdoğan fue elegido alcalde de Estambul en 1994 y encarcelado en 1998 acusado de incitar al odio religioso. Cuatro años después, lideró al AKP a una victoria aplastante en las elecciones generales. Quizás vea su propio fantasma en la figura de İmamoğlu”.

Erdogan ofreció una rueda de prensa. Las protestas, declaró, son un “movimiento de violencia”. Más tarde, añadió: “Quienes siembran el terror en las calles y quieren incendiar este país no tienen adónde ir. El camino que han tomado es un callejón sin salida”.

Tras una semana, el ritmo empezó a bajar. El CHP exigió el fin de las protestas nocturnas. Algunas continuaron en ciertos barrios de Estambul, pero fueron más pequeñas y su represión fue más severa. La atención se centró en manifestaciones masivas semanales, que tenían lugar cada sábado en una ciudad diferente y cada miércoles en Estambul.

Buscando los medios para sostener el impulso, el movimiento comenzó a experimentar con nuevas tácticas. Se lanzó una campaña de boicot. Inicialmente, se dirigió a empresas asociadas con el gobierno. Posteriormente, se amplió a un boicot económico total: un día de «no comprar nada». Tanto estudiantes como partidos de la oposición han convocado boicots generalizados de consumidores para añadir presión económica a las manifestaciones masivas. Pero el impulso del movimiento de boicot se desvaneció rápidamente.

Un segundo punto culminante se alcanzó con los enfrentamientos en torno a la plaza Taksim el Primero de Mayo. Las protestas han continuado desde entonces. Pero el movimiento, por ahora, carece de un horizonte claro y de los medios para ganar impulso.

  1. Jóvenes Turcos.

Dejando el Siglo XX.

La guerra ha regresado a Europa. La inflación se dispara. Aranceles y guerras comerciales. Crisis de refugiados y migración masiva. Terrorismo comunista y represión en los campus. El auge de los populismos de izquierda y derecha. Los caudillos autoritarios proyectan su sombra sobre cada vez más partes del mundo.

A sus veinticinco años, nuestro joven siglo ha empezado a parecerse mucho a su predecesor. El “fin de la historia” profetizado por Francis Fukuyama ha llegado a su fin. Pero el “fin de la prehistoria” previsto por Marx no se vislumbra en el horizonte.

Las cosas se mueven en ciclos. Todos los grandes eventos históricos mundiales ocurren dos veces, aunque nunca exactamente de la misma manera. La analogía histórica tiene sus límites. Los nuevos autoritarismos no son simplemente un resurgimiento del fascismo. Lo que ha estado en auge es algo diferente.

Los dictadores populistas que hoy hacen alarde de su antiliberalismo, como Putin, Orban y Miliei, han sido en gran medida llevados al poder mediante elecciones democráticas. Una vez en el poder, comienzan a desafiar los límites del Estado de derecho. Sus primeras jugadas suelen ser lo suficientemente populares como para conservar el apoyo de muchos votantes. Con el tiempo, los límites al poder ejecutivo y los sistemas de pesos y contrapesos se erosionan, pero no se desmantelan por completo.

Por supuesto, existe un espectro. En un extremo, están Rusia, Bielorrusia o Azerbaiyán. Estos países mantienen el semblante de instituciones republicanas. Las elecciones siguen celebrándose, pero la oposición es diseñada por el presidente, quien decide quién puede competir contra él[11]. En el otro extremo están Brasil y Corea del Sur. Allí, aspirantes a dictadores han lanzado golpes de Estado que fracasaron, y las elecciones aún son, hasta cierto punto, competitivas.

[Una luna casi llena se alza sobre el barrio de Uskudar en Estambul. (Imagen: Chris McGrath)]

En algún punto intermedio de este espectro se encuentra Turquía. Turquía ha sido descrita como una «autocracia competitiva» o un «autoritarismo competitivo». En una entrevista reciente con The New Yorker, Jenny White describe claramente este hecho[12]. Durante la última década, Erdogan ha «solidificado su control erosionando la democracia turca» mediante «llenar la burocracia estatal de leales, cooptar a los medios de comunicación para limitar la cobertura negativa y fomentar la participación de fiscales y jueces estatales para castigar legalmente a sus adversarios».

Pero esta erosión ha sido incompleta. Como continúa White,

Aun así, la mayoría de los expertos no han considerado a Turquía una autocracia absoluta, ya que se conservan muchas libertades civiles y los partidos de oposición se presentan a las elecciones, y en ocasiones ganan, como ocurrió en las elecciones municipales en todo el país el año pasado. La pregunta ahora es si Turquía seguirá siendo una mezcla de democracia y autocracia o si se inclinará significativamente hacia esta última.

Esto explica lo que está en juego en este momento y la sensación de urgencia. En resumen, aunque Turquía lleva años derivando hacia el autoritarismo, no ha dado el salto repentino que llevaría la situación más allá de un punto sin retorno. Pero Turquía es uno de los muchos países que experimentan esta deriva. Los resultados del levantamiento, ya sea que triunfe o fracase, tendrán consecuencias generalizadas.

Deriva

Durante la última década, el pueblo turco había estado dispuesto a tolerar esta deriva autoritaria siempre que se correspondiera con el crecimiento económico y el desarrollo. Pero cuando la inflación comenzó a descontrolarse, alcanzando el 40 % en febrero, el país se sintió cada vez más desilusionado con el presidente y el partido gobernante. La creciente frustración ha hecho más viable el éxito electoral de un partido de la oposición. Esto impulsó aún más el autoritarismo de Erdogan, llegando a un punto sin retorno.

Los acontecimientos en Turquía parecen sugerir que el público estadounidense sólo tolerará la consolidación del poder ejecutivo bajo Trump por un tiempo limitado, a menos que su proyecto conduzca, milagrosamente, a una recuperación económica. Pero también podría indicar que no habrá protestas masivas y disruptivas hasta que el coste de la vida se vuelva casi insoportable, las opciones legales parezcan agotadas y el gobierno haga algo que se considere una auténtica extralimitación, generando así una situación sin vuelta atrás[13].

Las cosas podrían cambiar si los acontecimientos en Turquía (o en otros lugares) dan un giro. A medida que el mundo se vuelve más caótico y países, por lo demás con derivas muy diferentes, siguen caminos similares, se abren nuevas posibilidades y vías de resonancia. Un avance deslumbrante en Turquía podría vislumbrar medios eficaces de resistencia en tiempos de turbulencia económica y deriva autoritaria. Si esta imagen resuena ampliamente y comienza a difundirse, podría cambiar la dinámica en Estados Unidos.

Tras la crisis financiera de 2008, transcurrieron varios años y varios experimentos antes de que los estadounidenses encontraran una forma de actuar juntos contra la austeridad que se les imponía. Cabe destacar que se inspiraron en avances en otros lugares, en particular en las revoluciones de Túnez y Egipto, y en el movimiento de las plazas que comenzaba a extenderse por Europa[14]. Los levantamientos en Oriente Medio influyeron en las protestas de Occupy en Estados Unidos, que a su vez influyeron en las protestas del Parque Gezi en Turquía. Quizás esta vez, las influencias fluyan en la dirección opuesta.

Cabe hacer una aclaración. Los levantamientos tienden a ser el resultado no de un estado de estancamiento de desesperación y desilusión, sino de expectativas crecientes que se han visto frustradas[15]. Las protestas en Turquía se centran más en la oposición a Erdogan, al partido gobernante y al deslizamiento hacia la autocracia que en una expresión de apoyo a Imamoğlu y al partido de la oposición. Aun así, las condiciones que posibilitaron el movimiento de protesta están relacionadas, aunque sea indirectamente, con las crecientes expectativas, esperanza y sensación de posibilidad que acompañaron el ascenso de Imamoğlu, y que ahora parecen descartadas[16]. Condiciones similares en Estados Unidos son más difíciles de imaginar[17].

Juventud colosal

Los dictadores autoritarios a menudo se enfrentan a un dilema peculiar. Su gobierno, en ocasiones, coincide con un período de estabilidad política, acompañado de crecimiento y desarrollo económico. Esto propicia el crecimiento de una clase media urbana educada. Pero esta joven clase media se siente entonces limitada y cada vez más frustrada por el gobierno que hizo posible su surgimiento[18].

Con el paso del tiempo, el crecimiento y el desarrollo dan paso a la inflación. En el imaginario popular, el gobierno se asocia cada vez más con la corrupción y la mala gestión económica. La desilusión crece y se extiende más allá de la clase media urbana. Este patrón se ha repetido en varios países que han experimentado levantamientos masivos y exitosos en los últimos años, como Sudán, Sri Lanka y Bangladesh.

Según Helen Mackreath en la London Review of Books , “en todas las manifestaciones [en Turquía], una generación más joven —que ha vivido toda su vida bajo el gobierno de un solo hombre— ha sido una figura destacada”[19].

Durante los recientes levantamientos en Bangladesh y Serbia, los estudiantes fueron capaces de aportar cierta cohesión, organización y dirección a los disturbios a medida que se extendían por todo el país, involucrando a un amplio sector de la población. Un giro similar podría ocurrir en Turquía.

Haciendo eco de eventos en otros lugares, las primeras manifestaciones de marzo comenzaron en los campus universitarios de Estambul antes de romper el cerco policial, extenderse a las calles y finalmente converger en puntos céntricos de la ciudad. Los estudiantes manifestantes rompieron el hechizo y demostraron la valentía necesaria para crear un contexto en el que muchas otras capas de la sociedad se sumarían a las manifestaciones. Fue solo después de esto que comenzaron las protestas nocturnas frente al Ayuntamiento de Estambul.

En términos de organización e iniciativa, los estudiantes han seguido contrarrestando la posición prominente del partido opositor en el centro del movimiento[20]. “Estamos aquí para una manifestación, no para una concentración”, ha sido uno de los cánticos de los jóvenes manifestantes, marcando una distancia con los partidos políticos tradicionales. El espíritu juvenil del movimiento se encarna en una mezcla de reverencia por el pasado de la nación y un desprecio por la nostalgia que roza el punk. Como señala Mackreath:

En Saraçhane, Estambul, cerca de los arcos del acueducto romano, la multitud juvenil se hizo sentir. Abuchearon a un cantante de izquierdas de los años 70, sacándolo del escenario, en una muestra de impaciencia y cierta nostalgia[21].

“Pero muchos también portaban pancartas de Mustafa Kemal”, añade[22].

El movimiento actual, que comenzó en los campus, ahora ha encontrado su camino de regreso a las universidades: “Los estudiantes de muchas universidades han lanzado un boicot académico, negándose, junto con algunos de sus profesores, a asistir a clases y, en su lugar, realizando manifestaciones masivas”[23]. A fines de marzo, el malestar se había extendido a las escuelas secundarias[24].  

Si bien los estudiantes y los campus han desempeñado un papel central en los disturbios, centrarse en estos elementos corre el riesgo de ocultar aspectos de la composición de clase del movimiento. Los estudiantes universitarios y de secundaria han estado al frente de las protestas. Pero junto a ellos han estado los que podríamos llamar «jóvenes trabajadores»[25]. Como argumenta Taylan Ekici,

Desde el primer día de las protestas en varios puntos del país, ha surgido otro segmento que son los jóvenes de 19-20-21-22 años, que no han estudiado en la universidad pero están empleados o buscando trabajo, esta juventud, que ha estado desconectada de la educación como resultado de la pandemia y la crisis de distribución que le siguió, actúa con un espíritu destructivo y agresivo dondequiera que van, y son igual de dispersos y diversos, tenemos que tomar en cuenta a este segmento en cada declaración que hagamos de ahora en adelante[26].

“El propio modo de producción capitalista se ha quedado sin futuro”, declaró en su día Theorie Communiste, reflexionando sobre las revueltas griegas de 2008. Su análisis de los acontecimientos griegos invita a la comparación con la composición dinámica del movimiento en Turquía este año:

[Si] los casos de conflictos sociales más agudos se concentran en la juventud precaria … [esto] se debe a que la «juventud» es una construcción social. Es aquí donde reside el vínculo entre el movimiento estudiantil y las revueltas, y de forma totalmente inmediata, es el contrato laboral el que resume este vínculo. La crisis construye y luego ataca (en el mismo movimiento) la categoría de los “entrantes” en función de las modalidades de su “entrada”: formación educativa, precariedad (y los que están en una situación similar: los migrantes). … Es la crisis de la reproducción como tal la que aniquila el futuro y construye a la juventud como sujeto de la protesta social. … La crisis del capital financiarizado no es simplemente el escenario, el lienzo, la circunstancia que subyace a las revueltas en Grecia: es la forma específica del modo de producción capitalista que se queda sin futuro, y por definición sitúa inmediatamente la crisis en el nivel de la reproducción[27].

Salad days.[28]

Hay una tensión entre la organización forjada a través de la experiencia de la lucha y el eterno sol de la juventud. Serbia ha experimentado oleadas recurrentes de protestas durante la última década. Pero las protestas que comenzaron a finales de 2024 han sido mayores y han logrado mantener su impulso durante más tiempo. “Las razones de esto”, argumenta Lily Lynch, se deben en parte a factores “generacionales”: “la juventud serbia no tiene el trauma de la guerra de las generaciones mayores, ni el cinismo de los millennials que alcanzaron la mayoría de edad en la era post-Milošević, y para quienes la palabra “democracia” connota decepción e intromisión occidental”[29].

Los eventos en Turquía parecen similares. Al frente de las protestas actuales hay jóvenes que recuerdan el Parque Gezi pero eran demasiado jóvenes para haber experimentado de primera mano la derrota y la desesperación que siguieron. Para que se iniciara un nuevo periodo de agitación en Estambul, podría haber sido necesario que pasara el tiempo y se produjera un relevo generacional. Recordemos que entre las revoluciones de 1905 y 1917 en Rusia hubo la famosa “tregua de los doce años”.

Tal es la belleza de la juventud. Hay momentos en los que sólo pueden avanzar quienes no conocen los fracasos del pasado y aún no se han humillado experimentando el sabor de su propia derrota. La ingenuidad de una vida que aún no ha encontrado sus límites y sigue sin ser consciente de lo que no se puede hacer constituye una necesidad histórica.

Pero esta juventud verde no durará para siempre. El entusiasmo juvenil tiene sus inconvenientes. Hay que tener en cuenta que los líderes estudiantiles revolucionarios y las organizaciones militantes que estuvieron al frente de los disturbios en Bangladesh el año pasado, o en Chile en 2019, fueron moldeados por más de una década de oleadas de disturbios. Nada en Turquía durante la última década parece comparable.

Podría ser necesaria una cierta amnesia para desencadenar la acción colectiva. Pero entonces los militantes experimentados y las organizaciones militantes forjadas durante anteriores oleadas de lucha pueden actuar como vectores de intensificación. De este modo, aunque el paso del tiempo sea necesario para que surjan nuevas oleadas de descontento, la memoria y la experiencia de las luchas pasadas siguen siendo necesarias para que los nuevos movimientos tengan éxito. Aunque dudamos a la hora de escribir recetas para los libros de cocina del futuro, cualquier receta para el éxito probablemente requeriría combinar estos dos ingredientes en una determinada proporción.

Geopolítica de la movilización.

Las revoluciones suelen seguir a derrotas militares. Consideremos 1871, 1905, 1917 o 1974. Esta era la lógica que subyacía a lo que antaño se denominó “derrotismo revolucionario”[30]. Los acontecimientos de Turquía surgen de circunstancias casi opuestas. A espaldas de los protagonistas de estos acontecimientos se está transformando el equilibrio de poder regional. Los disturbios reflejan, aunque indirectamente, la nueva posición de fuerza geopolítica de Turquía.

Tras la caída de Assad, Turquía se ha erigido en el rey de Siria y en una fuerza política dominante en toda la región circundante. La administración Trump ha dejado claro que tiene poco interés en criticar a los aliados de Estados Unidos por alejarse de las normas democráticas liberales. Trump, de hecho, elogió a Erdogan como “un buen líder” en los días posteriores a la detención de İmamoğlu[31].

[El fin del régimen de Asad, diciembre de 2024. (Imagen: Chris McGrath).]

Europa tampoco está en condiciones de hacer valer ninguna crítica contra Erdogan. Ahora que Estados Unidos parece estar reduciendo sus compromisos militares con sus aliados en Europa, el continente se ve cada vez más dependiente de Turquía, que tiene el segundo ejército más grande de la OTAN. Europa ya se ha apoyado en Turquía para contener el flujo de inmigrantes hacia el continente. Turquía ha mantenido relaciones diplomáticas tanto con Kiev como con Moscú, lo que le otorga un papel importante en la mediación de las negociaciones (como anteriormente durante la guerra civil siria). Como declaró Özel, líder del CHP, en marzo, “por desgracia, el actual contexto mundial —Trump, Putin, la guerra en Siria— ha convertido a Erdoğan en alguien con quien otros líderes quieren negociar”[32].

Por otra parte, la percepción de que Erdogan pareció débil en su manejo de la invasión israelí de Gaza ha contribuido a su creciente impopularidad[33]. La intensificación de la guerra por parte de Israel en Gaza y sus incursiones en Siria podrían haber exacerbado esto.

Por ahora, sin embargo, Erdogan parece creerse intocable y tener vía libre para actuar en política interna sin riesgo de injerencias ni críticas extranjeras. Sin embargo, como señala Steven A. Cook en un artículo reciente para Foreign Policy , “en su arrogancia, parece haber calculado mal la reacción de los turcos… Puede que no creyera que los turcos acudirían masivamente a las calles para oponerse al arresto de Imamoglu, pero eso es lo que han hecho”[34].

Aún es posible que Erdogan haya acertado. Ante un torbellino de turbulencia económica y geopolítica, y tras años de caos provocado por guerras y revoluciones, las potencias mundiales ansían mantener el orden. Por consiguiente, les interesa apoyar a cualquier líder que parezca garante de la estabilidad en una región atribulada[35].

Agotamiento

Erdogan parece esperar que pasen los disturbios, que el movimiento finalmente se agote y que la gente siga adelante. Las próximas elecciones presidenciales no se celebrarán hasta 2028[36]. Mucho puede pasar antes de entonces.

Existe la posibilidad de que la inestabilidad económica favorezca al partido gobernante. Erdogan y el partido gobernante parecen anticipar que la gente pronto volverá a preocuparse por la inflación y la depreciación de la moneda nacional, en lugar de por la libertad de expresión y la democracia[37]. Las preocupaciones económicas que llevaron a la gente a las calles podrían luego llevarla de regreso a sus hogares. Quizás el caos económico pueda contenerse antes de que la gente regrese a las urnas dentro de unos años[38].

Los partidos kurdos dudaban en convocar a la gente a las calles. Apenas unas semanas antes del arresto de Imamoğlu, se iniciaron las conversaciones de paz, que aún continúan. Esto coloca a los partidos kurdos, quienes desean no sabotear las negociaciones, en una posición incómoda. Los principales partidos kurdos, como el DEM, han comenzado a movilizarse para las masivas manifestaciones semanales organizadas por el CHP.

Este es uno de esos momentos en que la historia se repite. Los eventos históricos mundiales ocurren dos veces. Un conjunto similar de circunstancias creó el contexto para los disturbios del Parque Gezi. Entonces, como ahora, una nueva ronda de conversaciones de paz generó ansiedad en los partidos kurdos por la posibilidad de movilizar a sus partidarios para la ola de protestas antigubernamentales[39]. Pero hay una historia más larga detrás de esto.

Mustafa Kemal Atatürk fundó el CHP, que históricamente ha sido el abanderado del nacionalismo turco laico. La construcción de la república turca se produjo a expensas de las ambiciones nacionalistas kurdas. Los generales kemalistas lideraron las oleadas de guerras sucias contra los rebeldes kurdos.

Los grupos ultranacionalistas han estado visiblemente activos en las recientes manifestaciones. Pero incluso el ala liberal del partido kemalista no ha sido muy comprensiva con la causa kurda históricamente. Recientemente, se ha producido cierta colaboración entre el CHP y partidos kurdos, como el DEM, en las elecciones locales. Esto, por supuesto, es la base de una de las acusaciones contra Imamoğlu.

La apuesta de Erdogan busca dividir a la población kurda como bloque electoral. Atraer a una parte de la población kurda hacia el AKP socavaría la viabilidad a largo plazo del CHP como partido electoral. Este reajuste podría ser necesario si Erdogan pretende ganar las elecciones para un nuevo mandato presidencial[40].

Una limitación clave de las luchas contemporáneas ha sido su incapacidad para superar las divisiones imperantes en las sociedades de las que surgen. Erdogan ha sido lo suficientemente perspicaz como para integrar esto en su propia estrategia de Estado. El reciente anuncio, tras un congreso histórico, de que el PKK planea disolverse y desarmarse demuestra que, una vez más, Erdogan podría haber apostado fuerte.

Dama de hierro.

Erdogan ya ha capeado tormentas en el pasado. Entre ellas, la del Parque Gezi y el intento de golpe de Estado de 2016. No hay razón para que no pueda hacerlo de nuevo. (Aunque la extensión de las manifestaciones a los bastiones del AKP desde el principio ha sido una señal prometedora).

Sin embargo, hasta el año pasado, lo mismo podría haberse dicho de la “Dama de Hierro” de Bangladesh, la ex primera ministra Sheikh Hasina. Sus carreras se asemejan en muchos aspectos. Ambas fueron las figuras dominantes en sus respectivas escenas políticas durante la mayor parte del siglo XXI. Ambas fueron consideradas líderes mundiales respetadas y responsables de la creciente estatura económica y política de sus países.

Durante este tiempo, tanto para Hasina como para Erdogan, su mandato estuvo asociado, en un primer momento, al crecimiento y desarrollo económicos masivos —lo que se ha dado en llamar un “milagro económico”— y a la expansión de las normas democráticas y el Estado de Derecho. Pero después vinieron largas recesiones económicas, un aumento de la corrupción y una deriva hacia el autoritarismo.

Hasina también había capeado sus tormentas. Sobrevivió a intentos de asesinato, convulsiones políticas y oleadas de disturbios laborales. Sin embargo, hasta hace un año, su control del poder parecía inquebrantable.

Las cosas cambiaron rápidamente. El verano pasado comenzaron las protestas estudiantiles en los campus universitarios de Bangladesh. Esto ocurrió justo después de la Intifada Estudiantil, que comenzó en las universidades de Nueva York y luego se extendió a los campus universitarios de todo el país y luego por todo el mundo[41]. Las protestas comenzaron de forma similar en los campus de prestigiosas universidades de Dhaka, la ciudad más grande del país, y luego se extendieron por toda la ciudad y el país. Esta vez, sin embargo, el foco fue más local. En un principio, las protestas se centraron en una antigua cuota laboral que reservaba un determinado porcentaje de los empleos públicos a las familias de los «luchadores por la libertad», personas que habían participado en la guerra de liberación del país contra Pakistán en 1971. Muchos vieron en ello un medio del partido gobernante para extender el clientelismo a sus partidarios. Estudiantes y jóvenes cualificados se sintieron excluidos de puestos en la función pública que prometían seguridad laboral y movilidad ascendente.

Las protestas cobraron fuerza. Los intentos de reprimirlas por parte de la policía, las fuerzas de seguridad y los simpatizantes del partido gobernante se consideraron mano dura, lo que atrajo aún más gente a las calles. Finalmente se declaró el estado de emergencia, se llamó al ejército, se impuso el toque de queda y se cerró Internet. Durante este tiempo, miles de personas que habían participado en las protestas fueron detenidas. El país se paralizó.

Imagen: Chris McGrath

Una vez más, la represión fue contraproducente. En cuanto se levantó el toque de queda, se reanudaron las protestas. Cada vez más ciudadanos salieron a la calle. La gente estaba indignada por la escala y la severidad de la represión estatal, pero también aprovechó la ocasión para expresar sus propias frustraciones con el gobierno cada vez más autoritario y la recesión económica.

El movimiento de protesta pronto se convirtió en un levantamiento de masas. Los manifestantes empezaron a pedir la caída del régimen. Las fuerzas armadas volvieron a salir a la calle. Pero esta vez, los soldados se negaron a disparar contra la multitud. La confraternización con los soldados tuvo lugar en las barricadas. (Un momento clave en cualquier revolución). Al poco tiempo, cuando las multitudes atravesaron las líneas policiales y marcharon hacia el palacio presidencial, la Presidenta Hasina se vio obligada a huir del país y dimitir en el exilio.

Cruzar el Rubicón

«Ha cruzado el Rubicón», dijo un exdiputado del AKP. “No hay vuelta atrás para él”[42]. Poco después de la detención de Imamoğlu, un columnista de Foreign Policy describió los posibles caminos que podrían tomarse a partir de ahora: “Cualquiera que sea el resultado, no va a ser bonito”[43].

Erdogan podría aferrarse al poder. En ese caso, la represión aumentará. Alcanzará una nueva escala, como ocurrió tras las anteriores crisis a las que Erdogan consiguió sobrevivir. Las guerras culturales dentro de Turquía se intensificarán como pretexto para ello. Foreign Policy pinta un cuadro de este escenario:

Imamoglu no será el único político en peligro legal. Y al igual que después de las protestas del Parque Gezi, Erdogan y sus asesores tratarán de dividir aún más a los turcos, haciendo hincapié en quién es auténticamente turco —los que apoyan al presidente— y los que no lo son. Esto sólo profundizará las guerras culturales de Turquía y proporcionará una justificación para aumentar cada vez más la coerción y las fuerzas contra los oponentes de Erdogan. Piense en la purga de Erdogan tras el fallido golpe de 2016, pero peor[44].

La alternativa tampoco es tan sencilla. Las protestas podrían intensificarse hasta que Erdogan sea derrocado. De lo contrario, el éxito del movimiento podría medirse por Imamoğlu u otro candidato de la oposición que derrote a Erdogan en las urnas. En cualquier caso, el país se quedará con unas instituciones estatales y un panorama mediático moldeados por Erdogan, un partido de masas y una amplia base de electores leales. Los resultados de un levantamiento exitoso (o incluso de una reforma electoral) podrían ser caóticos:

Si Erdogan se va —y aquí me reservo el juicio sobre cómo podría irse el presidente turco— los vencedores tendrán que lidiar con instituciones políticas y sociales que han sido dobladas, moldeadas y aprovechadas para engrandecer el poder de Erdogan, el AKP y la extensa lista de electores que se beneficiaron enormemente del Estado turco en las últimas dos décadas y tienen mucho que perder. Incluso si Erdogan no estuviera, intentarían usar las palancas del poder para defenderse y socavar una transición. Como mínimo, será un caos. Sin embargo, existe una buena probabilidad de que tal momento pueda volverse violento. Desde 2016, Erdogan y el AKP han estado armando cuadros de leales.

Este último evoca imágenes de pesadilla de la guerra civil que se prolongó durante más de una década en la vecina Siria. Pero incluso los recientes levantamientos que no condujeron a guerras civiles prolongadas, sin embargo, resultaron en una mayor inestabilidad política:

Y ahí radica el problema para los turcos y otros que… se han atrevido a imaginar cómo podría ser la vida después de Erdogan. La salida del presidente turco no necesariamente augura días mejores. De hecho, las cosas siempre pueden empeorar. Basta con considerar, por ejemplo, el caos en el que se sumió Egipto tras el ignominioso final de Hosni Mubarak. Con toda la emoción entre los turcos y otros sobre este momento de «ahora o nunca», es probable que Turquía entre en un período de inestabilidad política y social sostenida, ya sea que Erdogan permanezca en el poder o no.

Hay muchas razones para ser precavidos. La última década y media de protestas masivas ha proporcionado amplios ejemplos de cuánto caos puede desatar un levantamiento, tenga éxito o no, especialmente en Oriente Medio.

Pero Egipto y Siria no son los únicos caminos posibles. Las revoluciones de los últimos años en el sur de Asia, que compartían muchas similitudes con los levantamientos de la Primavera Árabe, condujeron a resultados notablemente diferentes.

Un levantamiento masivo derrocó al régimen de Rajapaksa en Sri Lanka en el verano de 2022[45]. Mientras los manifestantes asaltaban el palacio presidencial, Gotabaya Rajapaksa se vio obligado a huir del país y dimitir en el exilio. Tras algunas semanas de incertidumbre, el Parlamento nombró al ex primer ministro del antiguo régimen para dirigir un nuevo gobierno. Pronto se restableció el orden en las calles. Los edificios gubernamentales ocupados y los campamentos que se asemejaban a la plaza Tahrir de Egipto fueron pronto desalojados por el ejército y la policía.

Puede que este resultado no fuera el que aspiraban los revolucionarios de Sri Lanka. Pero no fue un descenso al caos. Tampoco condujo a una dictadura. No hubo golpe militar ni guerra civil. Y, más recientemente, un marxista fue elegido presidente.

Cuando comenzaron las protestas en Bangladesh el verano pasado, podrían haberse planteado preocupaciones similares sobre el destino de ese país a las que se plantean ahora sobre Turquía. Las instituciones políticas y sociales del país habían sido moldeadas por el tiempo que Hasina había estado en el poder tanto como las de Turquía han sido moldeadas por Erdogan. El partido gobernante contaba con una amplia y leal base de simpatizantes que se beneficiaban de redes clientelares. Las reivindicaciones del propio movimiento eran un ataque directo al clientelismo del partido gobernante. Estos electores tenían algo que perder, y era razonable suponer que lo defenderían.

La situación se volvió violenta. Los partidarios del partido gobernante atacaron a los manifestantes. La policía y los paramilitares dispararon contra la multitud. Se declaró el estado de emergencia. Entró en vigor la ley marcial. Se cerró Internet. Hubo una represión generalizada y oleadas de detenciones.

Pero esto llevó las cosas demasiado lejos. La represión movilizó cada vez a más gente y aumentó la impopularidad del régimen. Las fuerzas armadas se pusieron del lado de la multitud. El Primer Ministro tuvo que huir del país.

Tanto el partido en el poder como los militares no estaban dispuestos a arriesgarse a una guerra civil o al derramamiento de sangre que habría requerido la represión en ese momento. Desde el levantamiento, los partidarios del antiguo régimen han intentado sembrar el caos y socavar el gobierno de transición. Pero hasta ahora han sido ineficaces y contenidos.

Bangladesh pudo aprender las lecciones de la revolución en Egipto. Tras la caída del régimen, los militares anunciaron que formarían un gobierno de transición, medida que fue bloqueada por los estudiantes revolucionarios. En su lugar, los revolucionarios nombraron el gabinete de un gobierno provisional.

A menudo, después de que un levantamiento derribe al gobierno, hay prisa por celebrar nuevas elecciones[46]. Esto garantiza que la baraja se baraja de nuevo sin que cambien las instituciones de poder y que los revolucionarios no tengan tiempo de difundir sus ideas y formar sus propios partidos.

Antes de convocar elecciones, los revolucionarios de Bangladesh se propusieron rehacer las instituciones políticas existentes, purgándolas de cualquier vestigio del antiguo régimen. Este proceso ha implicado tanto el uso del poder del gobierno de transición como protestas de acción directa. Así se creó tiempo para la formación de nuevos partidos[47].

Es demasiado pronto para evaluar los resultados de este proceso. Es posible que las próximas elecciones, que serían las primeras tras la revuelta, no estén dominadas por partidos del pasado. Por desgracia, no es el resultado más probable.

Toda revolución tiene sus momentos de caos o reacción. A la caída del gobierno de Hasina siguió la propagación de la violencia sectaria y antisocial. Su alcance es objeto de debate. La revolución también ha dado un nuevo impulso a los partidos islamistas militantes.

El futuro de la revolución en Bangladesh sigue siendo incierto. Pero hasta ahora ha evitado el destino de los países de la Primavera Árabe. No ha habido golpe militar ni guerra civil, y los islamistas no han llegado al poder. El país no se ha sumido en el caos ni ha vuelto a la autocracia.

Bangladesh y Sri Lanka ilustraron que los resultados de una revolución no se pueden conocer de antemano. Es posible, en algunas circunstancias, navegar por mares tormentosos sin estrellarse contra los arrecifes en los que naufragaron las revoluciones de la Primavera Árabe. Pero las revoluciones en el sur de Asia casi con certeza encontrarán nuevos límites e impases. Será tarea de la próxima ola de revoluciones encontrar una forma de superarlos.

Derrotando al estado profundo.

La teoría del Estado es el arrecife en el que han naufragado las revoluciones de nuestro siglo. El doble Estado ha sido un desafío clave para las revueltas en todo el mundo. Las revoluciones consiguen derribar al gobierno; pero entonces los militares toman el poder en un golpe de Estado o ponen límites a lo que el nuevo gobierno es capaz de hacer. Esto conduce a una continuidad entre el antiguo régimen y lo que lo sustituye[48].

Turquía tiene cierta ventaja sobre Bangladesh o Egipto. En estos últimos países, las fuerzas armadas funcionan como un Estado dentro del Estado y son capaces de actuar como una fuerza política autónoma. Además, los militares controlan una parte sustancial de la economía.

Un mapa del mundo tallado en la pared por prisioneros en una celda dentro de la prisión de la Rama 215 de Inteligencia Militar Siria. (Imagen: Chris McGrath)

Las fuerzas armadas en Turquía tienen una historia similar de actuar como una fuerza independiente en la vida pública. El ejército se ha visto a sí mismo como el garante del nacionalismo secular turco, el legado de Kamal Ataturk. “Los poderosos generales del país eran los últimos kemalistas”, escribió Christopher de Bellaigue en el New York Review of Books tras el Parque Gezi:

Mantenían a raya a los políticos electos utilizando la amenaza de un golpe militar. (El ejército derrocó a cuatro gobiernos entre 1950 y 1997). Mientras tanto, una guerra sucia contra los rebeldes kurdos fomentó una sensación de asedio que excusó los abusos contra los derechos humanos. Tortura, errores judiciales, asesinatos patrocinados por el Estado: Turquía fue líder en todo[49].

El creciente poder del AKP “post-islamista” de Erdogan condujo inevitablemente a tensiones con los nacionalistas laicos, concentrados en las fuerzas armadas. Durante su primera década en el poder, Erdogan se enfrentó a los generales kamalistas y finalmente logró domarlos. De Bellaigue continúa:

El AKP impulsó importantes reformas en favor de la democracia. La tortura y las ejecuciones extrajudiciales disminuyeron. La guerra sucia perdió intensidad al concederse a los kurdos algunos derechos culturales, y los nacionalistas kurdos, a los que durante mucho tiempo se negó representación parlamentaria, se convirtieron en una presencia voluble en la asamblea de Ankara. Al mismo tiempo, se despojaba al ejército de su autoridad política, un proceso que concluyó…. [en agosto de 2013] con el encarcelamiento de decenas de oficiales retirados, entre ellos un antiguo jefe del Estado Mayor, acusados de conspirar contra el Gobierno….

Era de esperar que las fuerzas armadas recuperaran la iniciativa y lograran reafirmar el control del país. Pero Erdogan logró sacar lo mejor de ellas: “El ejército llevó a cabo varias acciones de retaguardia infructuosas, incluida una amenaza —vacía, como resultó— de golpe de Estado en 2007, pero la rebelión laica que algunos habían previsto no se produjo”[50].

Durante la revuelta del parque Gezi, corrió el rumor de que el ejército tenía la intención de intervenir del lado de los manifestantes. Pero no fue así.

El fallido golpe militar de 2016, y la ola de represión que le siguió, fue el último clavo en el ataúd. Los generales kemalistas fueron derrotados; el Estado profundo fue superado. La amenaza de un golpe de Estado ya no sería un medio eficaz para mantener a raya a los políticos.

Hay aquí una cierta ironía. La expansión del Estado de derecho y de las normas y libertades democráticas fue necesaria para que Erdogan se mantuviera en el poder desde el principio. Era necesario que Erdogan se enfrentara al Estado profundo. Pero esto es lo que hizo posible la deriva autoritaria posterior.

Los levantamientos en Turquía podrían tener un camino más largo hacia el éxito. La intervención de las fuerzas armadas podría ser una de las razones. La intervención de las fuerzas armadas fue un punto de inflexión decisivo para obligar a dimitir a los líderes de los antiguos regímenes en Egipto, Sudán y Bangladesh. La independencia de acción de las fuerzas armadas lo hizo posible.

Pero si Erdogan cae algún día, el desmantelamiento de las fuerzas armadas como fuerza autónoma puede resultar ser el mayor regalo que podría haber hecho a sus sucesores. La revolución en Turquía, cuando llegue, podría tener más espacio para respirar. Podría no tener lugar dentro de las limitaciones impuestas por las fuerzas armadas o bajo la amenaza de un golpe militar.

Quizás éste sea el secreto de la deriva autoritaria. Al derrotar al Estado profundo, los autócratas de hoy podrían estar cumpliendo las tareas que las revoluciones de nuestro siglo han rechazado hasta ahora. Estos hombres fuertes, entonces, podrían estar preparando el camino para la revolución proletaria, cavando así, quizás, su propia tumba.

Ruido organizado

Aludiendo al Aprendiz de brujo de Goethe, Marx comparó una vez la sociedad burguesa con un “brujo que ya no es capaz de dominar los poderes del inframundo que ha conjurado con sus hechizos”[51].

Entre los partidos burgueses de hoy, una ansiedad similar se ha apoderado. La lucha contra el retroceso democrático parece requerir que grandes masas de personas sean movilizadas a las calles y que el funcionamiento normal y cotidiano de la sociedad y la economía se detenga. Pero las armas con las que se derriba el autoritarismo competitivo podrían volverse contra la propia sociedad burguesa. “[N]o sólo la burguesía ha forjado las armas que le dan muerte; también ha llamado a la existencia a los hombres que deben empuñar esas armas — la clase obrera moderna — los proletarios.”[1] 

Las protestas sólo son efectivas al ser disruptivas. Para lograr algo, esta disrupción debe extenderse. A medida que las luchas se vuelven más intensas, nuevos grupos de personas se involucran y surgen nuevas tácticas. Pero a medida que las luchas escalan y se generalizan, sus objetivos a menudo cambian. Una vez que se acumula suficiente impulso, cualquier demanda inicial que puso en marcha la lucha se elimina. Lo que queda es la demanda universal: la caída del gobierno.[2] 

Si el único objetivo del movimiento fuera la liberación de Imamoğlu y la posibilidad de que el CHP compitiera en las elecciones, esto aún requeriría avanzar y lanzarse a lo desconocido. Pero esto conlleva un riesgo, a saber, que el movimiento de protesta pueda salirse de control y ya no ser liderado por el partido de la oposición (o por nadie más, en realidad). Este es un riesgo real con consecuencias potencialmente significativas, como ha demostrado Brasil en 2013[52].[3] 

Aún así, es obvio para todos que el movimiento en las calles quiere algo más que esto. Las protestas actuales son contra Erdogan más que por Imamoğlu. Pero el arresto de Imamoğlu, el popular alcalde de Estambul y candidato del CHP a la presidencia, provocó los disturbios. El CHP ha estado así a la vanguardia de las manifestaciones y es una voz líder del movimiento, así como una de las fuerzas más organizadas dentro de él.

El CHP fue empujado a este papel. Las protestas comenzaron en los campus universitarios. Los estudiantes atravesaron las barricadas policiales y marcharon hacia la ciudad. Fue solo después de esto que las protestas frente al Ayuntamiento de Estambul comenzaron a ocurrir noche tras noche. Esto preparó el escenario para el CHP. Los estudiantes manifestantes arrastraron al partido de la oposición tras ellos en cada paso del camino.

Una vez que entró en escena, el partido de la oposición aceptó el papel que se le asignó. El líder del partido, Özgür Özel, en particular, estuvo a la altura de las circunstancias y desempeñó bien su papel, con un vigor y una pasión casi sorprendentes. “Después del arresto del Sr. Imamoglu”, Özel, según The New York Times, “se instaló en una habitación del Ayuntamiento con una cama pequeña para coordinar la respuesta del partido, pronunciando encendidos discursos nocturnos a los manifestantes”[53]. Özel entendió la situación y vio la señal. La retórica de sus discursos ha capturado la urgencia del momento y el estado de ánimo dramático en las calles.

Que el partido de la oposición asumiera este papel es comprensible, pero conlleva ciertos riesgos. Los partidos parlamentarios suelen estar ansiosos por dejar escapar al genio de la botella, desatando una fuerza que podría no ser fácilmente contenida. Estos partidos tienden a ver la actividad disruptiva con desconfianza a menos que esté contenida dentro de sus propias redes de patrocinio. (Incluso esto puede salirse de control con bastante rapidez, como han demostrado los recientes acontecimientos en Haití[54].) Su actitud recuerda a Goethe: Los espíritus que invoqué / ahora no puedo deshacerme de nuevo.

Esta es una distinción clave de Gezi Park y el movimiento de las plazas. Como señaló un periodista en el momento de las protestas de 2013 en Turquía: “Hasta ahora, ningún partido de la oposición ha tratado de apropiarse de las protestas. No ha habido banderas de partidos, ni consignas de partidos ni destacados funcionarios de partidos a la vista”[55]. En el tiempo transcurrido desde las derrotas de 2013, los movimientos se han vuelto más políticos. El movimiento de las plazas condujo a la generación de varios partidos nuevos, y los partidos tradicionales de izquierda y liberales se han orientado más hacia los movimientos sociales[56].

Se podría decir que las protestas anti-autocráticas se prestan más a la participación activa de los partidos políticos que a los movimientos contra la austeridad. Esto tiene dos caras. El compromiso de los partidos de oposición podría contribuir a las movilizaciones masivas desde el principio; pero esto sitúa a esos partidos en una posición para actuar como freno a la intensificación del movimiento.

Tras poco más de una semana de protestas, el partido de la oposición anunció que la protesta nocturna frente al Ayuntamiento de Estambul terminaría. En cambio, el CHP pidió al país que se uniera a un boicot de empresas alineadas con el gobierno. Pero la presión desde abajo empujó una vez más al partido a ir más allá. Las protestas continuarían, anunció el CHP, ahora con énfasis en manifestaciones masivas semanales.

¿Es posible evitar que un levantamiento quede absorbido por el conflicto entre dos facciones del Partido del Orden? Esto podría requerir una orientación hacia la propagación y la escalada de tácticas disruptivas, y un esfuerzo por defender el espacio abierto por esta disrupción y los potenciales que contiene; en resumen, un partido de la disrupción.

Esto es, en parte, una cuestión de organización. Según Idris Robinson, para que las luchas salgan de su actual estancamiento, será necesario un “orden paradójico del desorden”. Haciendo un guiño a Pharoahe Monche, lo denomina “konfusión organizada”. Un término más antiguo para esto sería “el partido de la insurrección». Según Robinson, «la insurrección implicará una coordinación precisa desde dentro de la constelación de disturbios”[57]. Sin embargo, incluso sin llegar a una insurrección, las luchas de masas requieren cierto grado de coordinación. Podríamos llamar Ruido Organizado a las formas de organización propias de la coordinación de la espontaneidad.[4] 

[Imagen: Chris McGrath]

El éxito de un levantamiento requiere la difusión de la disrupción. A menudo, surgen nuevas formas de organización dentro de estos movimientos como medio para coordinar la difusión e intensificación de tácticas disruptivas. Estas pueden abarcar desde estructuras abiertas e informales hasta estructuras más formales. Durante las protestas del Parque Gezi, se celebraron asambleas abiertas y diversos grupos de trabajo. La propia ocupación fue un espacio que posibilitó diversas formas de autoorganización y coordinación. [5] 

La Revolución de Julio en Bangladesh fue liderada por un comité coordinador de representantes estudiantiles de todo el país. El movimiento logró mantener la iniciativa y marcar su propio ritmo. Sin embargo, supo ajustar su ritmo al enfrentarse a circunstancias cambiantes. Esto permitió tomar decisiones intencionadas para modificar tácticas y consignas según fuera necesario y articular una perspectiva clara, incluso cuando el malestar se extendió mucho más allá del ámbito estudiantil.

Durante los disturbios en Bangladesh, los partidos de la oposición fueron mantenidos a distancia. Esto se relaciona con las diferentes circunstancias que los desencadenaron. Las preocupaciones iniciales se centraron en la frustración estudiantil con el sistema de cuotas laborales, más que en la detención de un político de la oposición. Sin embargo, las organizaciones militantes que surgieron dentro del movimiento, capaces de tomar la iniciativa y articular posiciones claras, dificultaron considerablemente que cualquier partido de la oposición se posicionara en la vanguardia.

La dinámica en Serbia ha sido similar, según Lily Lynch:

Los estudiantes han tenido cuidado de evitar la asociación con la oposición oficial de Serbia, que está a su vez contaminada por la venalidad y fácilmente difamada por los medios de comunicación pro-gubernamentales. Su objetivo no es simplemente cambiar una red de patrocinio por otra. Es transformar toda la cultura política. Como decía un cartel de protesta: “Esto no es una revolución, sino un exorcismo”[58].

Revuelta, huelga, boicot.

Un boicot económico masivo se ha lanzado en Turquía como parte del movimiento de protesta. Las campañas de boicot surgen una y otra vez durante momentos de contestación social. Existe una perspectiva de sentido común — llámese la ideología espontánea de los movimientos anti-autocráticos, si se quiere — que los boicots son particularmente efectivos debido a la presión económica que son capaces de causar. La campaña de boicot en Turquía ofrece una oportunidad para probar esta hipótesis.

Las luchas a menudo pasan por una secuencia de «marcadores rítmicos» que sirven como pivotes o puntos de inflexión que catalizan nuevas energías[59]. A menudo esto ocurre cuando un nuevo grupo social entra en escena, o cuando emerge una nueva táctica principal. A medida que los movimientos se desarrollan, llegan a callejones sin salida. Esto sucede cuando una táctica agota su potencial disruptivo. Las tácticas disruptivas entonces necesitan extenderse a nuevas capas de la sociedad o que emerjan nuevas tácticas. Para que esto suceda, es necesario que se lleven a cabo experimentos.

Durante la Intifada Estudiantil, por ejemplo, los campamentos fueron seguidos por ocupaciones de edificios. Pero las luchas de masas que se han vuelto revolucionarias a menudo pasan por una serie de giros tácticos. El levantamiento de 2019 en Sudán pasó por al menos cuatro: disturbios, no violencia masiva, ocupación del espacio público y una huelga general[60].

La campaña de boicot podría ser vista como el Segundo Acto del movimiento en Turquía. Su objetivo es ejercer presión económica detrás de las manifestaciones masivas contra el gobierno. Sin embargo, en consonancia con los patrones existentes dentro de las protestas, en realidad hay varios boicots superpuestos que tienen sus orígenes en diferentes capas del movimiento. Como explica un profesor en Estambul: “Parece haber un doble proceso: uno organizado por el partido de oposición CHP y el otro más espontáneo, liderado por la sociedad civil.”[61]

Los estudiantes manifestantes lanzaron un llamado a un boicot de consumo total de «no comprar nada». Esto corre paralelo a una campaña más específica lanzada por el partido de la oposición dirigida a empresas asociadas con el gobierno y el partido gobernante. Un sitio web que se lanzó para coordinar el boicot enumera los nombres y logotipos de veinte empresas. Entre estas se encuentran una popular cadena de café, una librería en línea, una empresa de turismo propiedad del ministro de turismo y una serie de estaciones de televisión y medios de comunicación pro-gubernamentales.

El llamado al boicot fue anunciado por primera vez por el líder del CHP, Özel, el 23 de marzo, cuando se dirigió a una multitud de cientos de miles de personas frente al Ayuntamiento de Estambul. A esto le siguió una publicación en las redes sociales que İmamoğlu hizo desde la cárcel. «La idea luego se convirtió en una bola de nieve», señala el Financial Times[62]. Pronto, comenzaron a surgir iniciativas espontáneas, como un boicot de conciertos, que no se originaron ni en el movimiento estudiantil ni en el partido de la oposición.

El boicot ha sido descrito por el ministro de Comercio de Turquía como «sabotaje económico». El ministro del Interior lo calificó como «un intento de asesinato contra nuestra economía nacional». Podría parecer sorprendente que haya tocado una fibra tan sensible. Pero como señala el Financial Times: «con la economía turca a la mitad de un duro programa de estabilización de tres años y una inflación que aún se sitúa en el treinta y nueve por ciento en febrero, la respuesta del gobierno demuestra que se está tomando el boicot en serio»[63].

La vista desde el suelo parece menos espectacular. En el primer día de «no comprar nada», los resultados fueron ambiguos en el mejor de los casos. Un periodista en Estambul informó: «En una lluviosa mañana de miércoles, el primer día que los mercados financieros y la mayoría de las tiendas reabrieron después de las vacaciones de Eid, hubo señales limitadas en el barrio de clase media de Üsküdar, en Estambul, de que la oposición o los boicots estudiantiles hubieran tenido mucho efecto». El boicot, según un relato, «se desvaneció rápidamente»[64].

Los boicots no siempre son ineficaces. Hay una razón por la que los llamamientos al boicot surgen a menudo durante los movimientos. La actividad disruptiva es clave para tener el poder y la influencia necesarios para presentar demandas. Esta es una intuición compartida por casi todos los movimientos actuales y, a menudo, el punto de partida para la discusión de tácticas dentro de ellos. Los llamamientos al boicot resuenan porque se basan en esta intuición compartida. Pero a menudo el resultado es solo una representación espectacular de la actividad disruptiva.

Dentro de la secuencia actual de luchas, el giro hacia los boicots podría considerarse comparable a las huelgas. La huelga general en Sudán en junio de 2019 confirmó que la revolución tenía un amplio apoyo. Pero esto por sí solo no fue suficiente para destituir al consejo militar que había llegado al poder tras la caída del régimen de Omar al-Bashir. En otros lugares, como en Kazajistán, las oleadas de huelgas han proporcionado un medio para mantener vivas las brasas del malestar después de que las protestas callejeras se calmaran[65]. Esta es una forma en que el estado de ánimo producido por un levantamiento circula a través de diferentes geografías y capas de la sociedad.

El boicot de los consumidores en Turquía es similar. Ofrece un medio para medir el apoyo masivo al movimiento de protesta entre la población en general, e involucrar a más personas en una actividad con menor riesgo que las manifestaciones, muchas de las cuales conducen a enfrentamientos con la policía. Al mismo tiempo, ofrece un medio para mantener el movimiento en marcha durante una pausa en las protestas callejeras.

Sin embargo, existen diferencias clave. Las olas de huelgas durante un levantamiento pueden, a veces, ejercer una influencia real sobre el régimen. Esto es lo que sucedió durante las huelgas en las fábricas textiles de Mahalla durante la Revolución Egipcia[66]. (Como ha argumentado Théorie Communiste, penetrar el «suelo de cristal» que conduce a la morada oculta de la producción podría ser un paso necesario en esta secuencia de luchas. En una palabra: el salto de los disturbios a las huelgas[67].)

Los boicots de los consumidores, en nuestro siglo, no han podido descubrir la influencia necesaria para crear un cambio decisivo en el curso de los acontecimientos. Históricamente, los boicots más efectivos tienden a parecerse a huelgas o levantamientos masivos. En sus memorias, Charles Denby relata:

Mucha tensión se estaba acumulando, y nadie sabía dónde ni cuándo estallaría. Y el 5 de diciembre de 1955, no había un alma que pensara que cuando una mujer trabajadora, una costurera llamada Rosa Parks, se negó a ceder su asiento a un hombre blanco en un autobús en Montgomery, Alabama, había llegado el momento. Cada acto concreto tomó a todos por completa sorpresa, desde la negativa de la Sra. Parks a ceder su asiento a un hombre blanco, hasta la respuesta a su arresto y comparecencia ante el tribunal, hasta las manifestaciones masivas lideradas por el entonces desconocido Rev. Martin Luther King Jr., hasta que la comunidad negra puso en marcha su propio sistema de transporte. Se convirtió en Revolución, una palabra que ninguno de nosotros usó jamás refiriéndose a una acción que desafiaba las condiciones segregadas de la vida en el Sur. Esa acción masiva de revuelta fue el boicot de autobuses de Montgomery…[68]

Unos meses después del boicot de Montgomery, el Dr. Martin Luther King visitó a C.L.R. James en Londres. Al día siguiente, James escribió una carta a sus camaradas en Detroit describiendo el boicot como “uno de los acontecimientos más asombrosos en la historia de la lucha humana”. James describió el boicot, en otra carta, como «una técnica de lucha revolucionaria característica de nuestra época», señalando “la tremenda audacia, la comprensión estratégica y la inventiva táctica, todo esto fundamentalmente revolucionario, con lo que lo manejaron”[69].

En su manifiesto de 1958, Facing Reality, C.L.R. James, Grace Lee Boggs y Cornelius Castoriadis describieron el boicot de autobuses de Montgomery como uno de los acontecimientos fundamentales que anunciaban una nueva era de revoluciones, junto con la Revolución Húngara y la liberación de Ghana.

El boicot de autobuses de Montgomery ganó atención nacional al interrumpir la vida cotidiana en la ciudad. A medida que esta interrupción se extendía, cuestionaba la vida cotidiana. Para mantener esta interrupción, la comunidad tuvo que examinar sus propias vidas y comenzar a reorganizarlas de manera diferente.

Esto fue una cuestión de organización, liderazgo y preparación. Pero, más que eso, es una cuestión de composición. El éxito de esta táctica refleja una composición particular. Su participación casi unánime fue posible debido a las condiciones de la vida negra en una ciudad segregada en el sur de Estados Unidos. Tales condiciones podrían no ser replicables.

Aquí está el desafío: si el objetivo de la campaña de boicot es agregar nueva presión y ayudar a sostener el movimiento a través de una pausa en las protestas callejeras, entonces su éxito solo sería posible si nuevas tácticas, energía y determinación emergen en las calles. Queda por ver si esto sucederá y cómo.

Volver a empezar desde el principio

La ola que se extendió desde Tahrir hasta Taksim fue descrita en su momento por un destacado filósofo francés como nada menos que el «renacimiento de la historia». Para Alain Badiou, la ocupación de las plazas tenía un significado especial.

Por un lado, Badiou afirmó que “lo que está sucediendo tiene todas las características de lo que se debería llamar comunismo de movimiento, y en una forma muy pura, quizás la más pura desde la Comuna de París”. Los experimentos con formas de vida no mediadas por el dinero ni divididas por las separaciones resignadas de nuestra sociedad, los esfuerzos por nutrirnos y cuidarnos unos a otros fuera del nexo del dinero y sin referencia a identidades preexistentes: ese era el “comunismo de movimiento” de las ocupaciones. Por otro lado, ir “más allá de cierto umbral de determinación, obstinación y valentía” al tomar la plaza creó un acontecimiento en el que “de repente, cientos de miles de rebeldes pueden representar a una nación de ochenta millones”.[70] El acto de tomar la plaza anunció la creación de un nuevo pueblo. El pueblo del país estaba representado por quienes se encontraban en la plaza. Por milagroso que parezca, esto refleja en cierta medida cómo se vivieron estos movimientos.


[Imagen: Chris McGrath]

Podríamos llamar a esto una teoría sinécdoque de la revolución.[71] En una sinécdoque, una parte representa al todo. Aquí, la plaza representa al país. Las personas reunidas allí representan al pueblo de todo el país. Su actividad en la plaza representa la revolución.

Personas de todos los ámbitos sociales participaron en estos levantamientos. En cada país, parecía como si todo el país, en toda su especificidad, estuviera presente en la plaza. Esto se convirtió en una fuente de fortaleza para el movimiento. Pero también planteó una serie de retos reales.

Este hilo conductor se repitió en casi toda la cobertura de las protestas del parque Gezi. Un artículo publicado en The Atlantic, por ejemplo, describe cómo las protestas, que en un principio eran “pequeñas y contenidas”, se enfrentaron a “una violencia policial extraordinaria”, tras lo cual “rápidamente se convirtieron en un movimiento más amplio”:

Tras el estallido de la violencia el viernes, la indignación llevó a las calles a estambulitas de todas las edades y de todo el espectro político. El domingo en Taksim, toda Turquía estaba representada: jóvenes y mayores, laicos y religiosos, hooligans del fútbol y ciegos, anarquistas, comunistas, nacionalistas, kurdos, gays, feministas y estudiantes.[72]

Der Spiegel pintó una imagen similar:

    Las manifestaciones… están atrayendo a más gente que solo estudiantes e intelectuales. Familias con niños, mujeres con velo, hombres con traje, hipsters con tenis, farmacéuticos, propietarios de teterías… todos están saliendo a las calles para expresar su descontento… Los kemalistas y los comunistas se han manifestado codo con codo con los liberales y los secularistas.[73]

Un periodista entrevistado por The Guardian destacó que “uno de los principales logros del movimiento de protesta fue romper con las identidades estrechas impuestas por el discurso estatal”:

Gezi derribó los muros entre musulmanes conservadores y secularistas, turcos nacionalistas y kurdos, alevis y suníes, hombres y mujeres. Todo el mundo empezó a hablar.[74]

Pero cuando pasa la euforia del momento y se calma la situación, tenemos que volver a esos momentos y afrontar con sensatez sus condiciones reales. En aquel momento era posible considerar el movimiento de las plazas como un nuevo modelo de revolución en nuestro siglo. Esa intuición no era del todo errónea. Los levantamientos exitosos que han tenido lugar en la última década a menudo se han adherido a este modelo.[75] Sin embargo, en retrospectiva, queda más claro lo que algunas de las narrativas prominentes de la época, ya fueran de periodistas o de filósofos comunistas, parecen haber pasado por alto.

En primer lugar, está el problema del efecto palanca. Tahrir y Taksim estaban en el centro de gravedad de esos levantamientos, ejerciendo una fuerza centrípeta sobre todo lo demás. Pero las narrativas sinécdoques tienden a pasar por alto lo que realmente estaba en juego en las actividades que tenían lugar fuera de las plazas. Durante la revolución en Egipto, esto incluyó los disturbios en Suez y Alejandría y las huelgas en Malhalla. Podría decirse que fue la ola de huelgas, que coincidió con las ocupaciones y los disturbios, lo que dio al levantamiento el apalancamiento suficiente para derrocar a Mubarak.[76]

Luego está el “problema de la composición”. Este se manifiesta de dos maneras. Las separaciones reinantes en la sociedad tienden a resurgir dentro de los movimientos de protesta. Esta experiencia fue particularmente dolorosa para los movimientos de 2011-2013, ya que estos movimientos se habían imaginado a sí mismos como ya fuera de las determinaciones de la sociedad circundante. Y la forma misma de los movimientos, la ocupación de las plazas, significaba que diferentes facciones de clase tenían que tratar de encontrar una manera de convivir en espacios reducidos.[77]

Turquía se enfrentó a la división entre la ciudad y el campo. (Esta es la otra cara del “problema de composición”). Mientras Estambul ardía, parecía que todo el país estaba en el parque Gezi o en las miles de manifestaciones similares que se extendieron por todo el país. El Gobierno parecía haber perdido toda legitimidad.[78] Pero no era tan sencillo.

Todo el país no estaba en la plaza. La mayoría se quedó en casa. Gran parte del país, tal vez una “mayoría silenciosa”, siguió apoyando a Erdogan y la visión de su partido para el futuro del país.[79] En junio de 2013, mientras el gas lacrimógeno y el humo aún flotaban en el aire, cientos de miles de personas se manifestaron en apoyo al Gobierno. Erdogan ganó las siguientes elecciones.

Esta secuencia recuerda las secuelas de los acontecimientos de mayo de 1968 en París. Cientos de miles de personas se manifestaron en junio en apoyo al presidente De Gaulle, quien ganó las siguientes elecciones. La diferencia clave es que los disturbios de mayo desencadenaron una huelga general espontánea que condujo a un paquete de reformas masivas.

Como se mencionó anteriormente, los días del parque Gezi se enfrentaron a otra separación. Erdogan había iniciado conversaciones de paz con el PKK en 2011. Los partidos kurdos se mostraron reacios a unirse a las manifestaciones contra el Gobierno en un momento en que eso podría poner en peligro el proceso de paz. Pero la cuestión kurda seguía presente como línea divisoria dentro de las manifestaciones.

Tanto los insurgentes como el Estado tienden a aprender de los éxitos y fracasos de los disturbios. Hoy en día, Tahrir y Taksim se cierran ante los primeros indicios de disturbios. Durante años, incluso el parque Zuccotti de Manhattan se cerraba cada vez que se producían protestas en las inmediaciones. Los gobiernos nunca quieren correr el riesgo de enfrentarse a una ola de disturbios similar. Por razones similares, se intenta recuperar la plaza Tahrir y el parque Gezi cada vez que se presenta la oportunidad.

Pero los rayos rara vez caen dos veces en el mismo lugar. Los nuevos movimientos suelen coincidir con la aparición de nuevas tácticas que parecen capaces de sortear los antiguos impasses. En la década transcurrida desde Gezi, los campamentos al estilo Occupy han desempeñado un papel fundamental en la caída de varios gobiernos.[80] Pero estos suelen darse en países que no experimentaron la ola inicial del movimiento de las plazas. En los países que sí lo hicieron, los siguientes levantamientos tendieron a poner el énfasis en tácticas más móviles y difusas.[81]

El 1 de mayo, miles de manifestantes hicieron un esfuerzo por asaltar la plaza Taksim. Esto es significativo. La pregunta hoy es si es posible reabrir el vórtice que se cerró con el parque Gezi y las derrotas de 2013. La revolución, como nos recuerda Walter Benjamin, es una cuestión de redención de los muertos y de las derrotas pasadas.

Como Marx le escribió una vez a Ruge: “Tu tema aún no se ha agotado, quiero añadir el final, y cuando todo haya terminado, dame la mano para que podamos empezar de nuevo desde el principio”.[82] Pero empezar de nuevo no es volver a empezar.

El mundo ha cambiado en la última década. Los disturbios en Turquía se están produciendo en unas condiciones nuevas. En la época del parque Gezi, Erdogan se asociaba principalmente con sus logros —una economía en auge y el control civil sobre el ejército—, que habían posicionado a Turquía como una potencia mundial en ascenso. Pero ahora el Gobierno turco se asocia más con la corrupción, el retroceso democrático, el caos económico y el aumento de la inflación.


[Imagen: Chris McGrath]

El movimiento actual no puede recrear el parque Gezi. Aunque tal vez necesite capturar algo de la intensidad de Gezi. Como escribió un periodista en ese momento:

Caminando entre las comisarías incendiadas y los restos calcinados de autobuses y coches en el centro de Estambul el domingo por la mañana, uno solo podía quedarse sin aliento y preguntarse: “¿Estamos en Turquía?”. Los lugareños decían que no reconocían su ciudad… 82

Pero más allá de esto, será necesario encontrar una forma de superar los límites que encontró el último levantamiento. Hay señales prometedoras. Las protestas se han extendido más allá de Estambul y han llegado a los bastiones del AKP. (Las protestas allí han tendido a poner más énfasis en las demandas de clase). Algunos miembros de los partidos kurdos han comenzado a unirse a las grandes manifestaciones semanales. Las barreras invisibles que separan a la sociedad e impiden la propagación de las protestas masivas aún no se han derrumbado. Pero están empezando a aparecer fisuras en ellas.

Para que el levantamiento tenga éxito, es posible que sea necesario encontrar alguna forma adecuada de influencia y un medio para superar o suspender las divisiones dentro del movimiento que ya han comenzado a resurgir.

Crédito en el mundo real

El aumento de la inflación en Turquía está relacionado con las políticas económicas que el Financial Times ha calificado de “poco ortodoxas”.[83] En un esfuerzo por mantener unas tasas de crecimiento relativamente altas, Turquía se ha negado a subir los tipos de interés. Al hacerlo, Turquía ha ido en contra de las políticas de la mayoría de los bancos centrales del mundo capitalista. Esto ha provocado una espiral inflacionista. La inflación alcanzó casi el cuarenta por ciento en febrero, el mes anterior al inicio de las revueltas.

El aumento de la inflación ha provocado un incremento de la desigualdad. La inflación y la desigualdad suelen estar relacionadas, aunque no siempre. Durante la pandemia y los años posteriores, se produjo una inflación considerable en Estados Unidos. Sin embargo, los salarios reales en Estados Unidos aumentaron a un ritmo más rápido que la inflación. Esta tendencia solo se mantuvo durante un tiempo. La preocupación por la inflación y la percepción de que se había descontrolado contribuyeron a que el Partido Demócrata, en el poder, perdiera las elecciones de 2024.

Los vientos de la turbulencia han azotado todo el planeta. El caos resultante ha sido combinado y desigual. La inflación ha crecido mucho más rápido en algunos países que en otros. Esto se debe, en parte, a las guerras regionales y a la distribución desigual de sus efectos. Pero allí donde la inflación y el aumento del coste de la vida han provocado disturbios, los manifestantes han tendido a culpar a los gobernantes de sus propios países por sus problemas económicos. Esto es comprensible. A menudo, en estas situaciones, la inflación galopante y el aumento del costo de vida se han visto agravados por políticas que, como mínimo, podrían calificarse de “poco ortodoxas”. Sri Lanka es un ejemplo de ello.

Tras la pandemia, la inestabilidad económica y geopolítica ha creado una situación mundial volátil pero desigual. Las mismas condiciones que hacen más probable que estallen protestas en algunos países también hacen que sea menos probable que se extienda el malestar. Por ahora, esto ha supuesto una acumulación combinada y desigual de caos. Pero no está claro cuánto tiempo puede durar este equilibrio volátil.

El centro no puede aguantar. La globalización se está desmoronando. El colapso del orden neoliberal se refleja en el surgimiento de diversos populismos. Pero estos también actúan como aceleradores.

Los líderes autoritarios y los partidos populistas que están llegando al poder en cada vez más países se muestran cada vez más dispuestos a experimentar con medidas económicas poco ortodoxas. La negativa de Erdogan a subir los tipos de interés es un ejemplo de ello, al igual que el Brexit. Pero es casi seguro que el segundo mandato de Trump acelerará este proceso, tanto a nivel local como mundial.

Tras la crisis financiera de finales de 2007, se requirió una respuesta inmensa y coordinada a nivel mundial para rescatar el barco que se hundía de la economía capitalista global. El fin del sentido común neoliberal compartido, el desmoronamiento de la globalización y el auge de diversos populismos, todo ello en un mundo cada vez más multipolar, podría significar que no será posible una coordinación de similar magnitud la próxima vez que los mercados mundiales sufran una crisis de gran envergadura.

Esto podría significar que la próxima crisis del sistema vendrá seguida de una recesión económica más prolongada y profunda. Puede que resulte más difícil mantener a flote el barco. Las condiciones en las que podrían estallar disturbios y generalizarse podrían extenderse mucho más. Esto es lo que podría romper finalmente el estancamiento en el que se han visto sumidas las luchas durante la última década.[84]

Tras la detención del alcalde de Estambul el 19 de marzo, los mercados turcos se sumieron en el caos. Había temor a una retirada masiva de depósitos bancarios. El valor de la moneda turca comenzó a desplomarse. Los inversores extranjeros retiraron unos 16.000 millones de dólares en cuestión de días. El banco central vació prácticamente sus arcas en un intento por estabilizar el mercado. Hasta ahora, esta intervención ha logrado estabilizar la situación, aunque es evidente que sigue siendo bastante precaria.

No hace mucho tiempo, los gobiernos de todo el mundo y de todo el espectro político parecían ser simplemente gestores tecnocráticos de la economía. La gestión había sustituido a la política. En esas circunstancias, los acontecimientos en Turquía habrían sido impactantes. Habría sido simplemente inconcebible que cualquier gobierno, y mucho menos el gobierno de un país miembro de la OTAN con una economía que se encontraba entre las veinte más grandes del mundo, corriera el riesgo de provocar el caos económico por una apuesta política.

Pero está claro que los vientos han cambiado de dirección. La política vuelve a llevar las riendas. Las ideas, por incoherentes que sean, pueden convertirse en una fuerza material real, mientras los nuevos populistas intentan poner a prueba los límites del dominio absoluto del capital.

Continuará…

  1. Puertas de Occidente.

[1] Trump declaró ocho estados de emergencia nacional en sus primeros cien días, declaraciones que le permitieron ejercer más de ciento treinta poderes de emergencia. En 1973, tras la reelección de Richard Nixon, incluso en pleno desarrollo del escándalo de Watergate, el historiador Arthur M. Schlesinger, Jr., ofreció un relato de lo que llamó la «presidencia imperial» en un libro con ese título: la expansión gradual del cargo desde los primeros días de la República, especialmente mediante la apropiación del poder de guerra del Congreso, en violación de la separación de poderes constitucional. El segundo gobierno de Trump marca el apogeo de la presidencia de emergencia. Muchos de los poderes de emergencia que Trump ejerció en sus primeros cien días solo estuvieron disponibles mediante la legislación aprobada después de que Schlesinger escribiera «La presidencia imperial»… En resumen, la presidencia de emergencia no comenzó con Trump… Pero la declaración de ocho estados de emergencia nacionales por parte de Trump en sus primeros cien días convirtió el abuso de poder en una característica del cargo. Jill Lepore, “Cien clásicos para sobrellevar cien días con Trump”, The New Yorker, 28 de abril de 2025. Disponible en línea aquí

[2] TJ Clark, “Too Soon to Know: The Spectacle in Practice”, London Review of Books. 8 de mayo de 2025. Disponible en línea aquí. Para un análisis más detallado de estas ideas, véase TJ Clark, “A Brief Guide to Trump and the Spectacle”, London Review of Books . 23 de enero de 2025. Disponible en línea aquí .

[3] Guy Debord, Comentarios sobre La sociedad del espectáculo . 1988. Disponible en línea aquí

[4] Sobre el movimiento nacional, véase Anónimo, Fire and Ice, Ill Will , 14 de junio de 2025. Disponible en línea aquí.

[5] Para una visión general y un análisis de los acontecimientos en Turquía, véase AB, “Anything in Turkey”, Brooklyn Rail . Julio/agosto de 2025. Disponible en línea aquí.

[6] Para una visión general y un análisis de los acontecimientos en Turquía, véase AB, “Anything in Turkey”, Brooklyn Rail. Julio/agosto de 2025. Disponible en línea aquí.

[7] Ece Toksabay y Ezgi Erkoyun, “Turquía detiene al alcalde de Estambul en lo que la oposición llama ‘golpe de Estado’”, Reuters . 19 de marzo de 2025. Disponible en línea aquí.

[8] Ayla Jean Yackley, “Turquía detiene a cientos de manifestantes mientras se intensifican las manifestaciones por el arresto del alcalde”, Financial Times. 22 de marzo de 2025. Disponible en línea aquí .

[9] Helen Mackreath, “İmamoğlu’s Arrest”, London Review of Books . 28 de marzo de 2025. Disponible en línea aquí.

[10] Véase John Paul Rathbone, “Cómo la oposición turca planea enfrentarse a Erdoğan”, Financial Times , 15 de abril de 2025. Disponible en línea aquí .

[11] Ben Hubbard y Safak Timur, “Con la detención de un rival de Erdogan, los críticos ven la erosión de la democracia en Turquía”, The New York Times . 22 de marzo de 2025. Disponible en línea aquí .

[12] Isaac Chotiner, “¿Es la decadencia de la democracia turca un modelo para los Estados Unidos de Trump?”, The New Yorker, 25 de marzo de 2025. Disponible en línea aquí.

[13] Será difícil predecir qué conducirá a una crisis política real y aparente en Estados Unidos. El ritmo explosivo de las tácticas de Trump será casi con toda seguridad más desestabilizador que la lenta deriva de Erdogan.

[14] Para un análisis de esta ola de lucha y la interacción entre los movimientos en América del Norte, Oriente Medio y el norte de África, véase Notas finales, «El patrón de retención», Notas finales 3. Disponible en línea aquí.

[15] Paul Mason ha dicho que la Revolución Francesa “no fue producto de gente pobre, sino de abogados pobres”.

[16] Esta esperanza no es mucho menos compleja que la «esperanza» de «cambio» proyectada sobre Obama en 2008, aunque Imamoğlu al menos ha superado la prueba de tener que gobernar Estambul. La esperanza proyectada sobre él tampoco está exenta de carga histórica. Como señala Helen Mackreath: «Algunos quieren ver el fantasma de Atatürk en Imamoğlu hoy». Véase Helen Mackreath, «İmamoğlu’s Arrest», London Review of Books , 28 de marzo de 2025. Disponible en línea aquí .

[17]Aunque, mientras Trump amenaza con arrestar y deportar a Zohran Mamdani, los acontecimientos en Turquía comienzan a sentirse mucho menos distantes de los Estados Unidos. 

[18] Al describir las protestas del Parque Gezi en 2013, Çağlar Keyder afirmó: «Casi todos los manifestantes en el Parque Gezi eran jóvenes sin experiencia directa de gobierno militar ni represión estatal. Se beneficiaban del crecimiento económico y de una mayor apertura al mundo. Ahora deseaban los derechos básicos que sabían que existían en otros lugares: querían poder defender el espacio público de la incursión neoliberal y se negaban a vivir bajo la dirección autoritaria de un autoproclamado padre de la patria. Se sentían a gusto en un estilo de vida colectivo con igualdad de género y respeto por la diversidad: una fórmula para un nuevo pacto que invalida las pretensiones del paternalismo supuestamente benévolo (y ahora iracundo) de Erdoğan. Antes, la clase política podría haber desestimado sus demandas como las aspiraciones de una minoría cosmopolita en Estambul, pero su resistencia encontró un apoyo generalizado (e inesperado) en muchas zonas urbanas, con una rica mezcla de desobediencia civil, manifestaciones y política callejera». Véase Çağlar Keyder, “La ley del padre”, London Review of Books , 19 de junio de 2013. Disponible en línea aquí.

[19] Helen Mackreath, “İmamoğlu’s Arrest”, London Review of Books. 28 de marzo de 2025. Disponible en línea aquí.

[20] En resumen, al final del proceso iniciado la mañana del 19 de marzo, los sectores juveniles han arrastrado tras de sí a casi toda la oposición, institucional o social, especialmente al principal partido de la oposición, con la resistencia y la audacia que han demostrado. Véase Taylan Ekici, “¿Dónde y dónde está la lucha juvenil?”, Synthesisidea . (Turco). 21 de abril de 2025. Disponible en línea aquí.

[21] Mackreath, “İmamoğlu’s Arrest”, London Review of Books.

[22] Mustafa Kamal Atatürk fue el padre fundador de la República de Turquía.

[23] Mackreath, «İmamoğlu’s Arrest».

[24] Onur Ozgen, “Que se sequen tus lágrimas, porque lo hemos logrado” , etc. (en turco). 15 de abril de 2025. Disponible en línea aquí.

[25] “No sería exagerado llamar ‘jóvenes trabajadores’ a los jóvenes que iniciaron el movimiento callejero”, argumentó Suleyman Altunoglu. Para un resumen de la política y la economía política que ha dado origen a este movimiento callejero de jóvenes trabajadores, véase Suleyman Altunoglu, “Una tierra pesada sobre nosotros”, etc. (en turco). 23 de abril de 2025. Disponible en línea aquí.

[26] Taylan Ekici, “Where and Where is the Youth Struggle?,” Synthesisidea. (En Turco). Abril 21, 2025. Online aquí.

[27] Théo Cosme, “The Glass Floor,” Les Emeutes en Grèce, Senonevero. Abril, 2009. Online aquí.

[28] Nota de la traducción al español: «Salad days» es una expresión que se refiere a la juventud, especialmente a una época de inexperiencia y despreocupación, a menudo asociada con la inocencia y la falta de responsabilidad. También puede referirse a un período de la vida en el que una persona está en su mejor momento, aunque no necesariamente en la juventud

[29] Lily Lynch, “Sense of an Ending”, Sidecar . Disponible en línea aquí.

[30] En Zimmerwald, ésta era la posición tanto de Lenin como de Gorter. Aunque a menudo se asocia con los bolcheviques, forma parte igualmente del linaje de la izquierda comunista.

[31]Incluso The New York Post se ha mostrado indignado por esto. Véase el Consejo Editorial del Post, “Señor Presidente, alce la voz contra el arresto fraudulento del rival de Erdogan”, New York Post . 24 de marzo de 2025. Disponible en línea aquí.

[32] John Paul Rathbone, “Cómo la oposición turca planea enfrentarse a Erdoğan”, Financial Times. 15 de abril de 2025. Disponible en línea aquí.

[33] Aunque Erdogan y el AKP ganaron las elecciones presidenciales y generales de 2023, su formidable maquinaria electoral se ha visto sometida a una creciente presión en los últimos años, debido a que los problemas económicos de Turquía y una postura percibida como débil respecto a la guerra de Israel en Gaza han socavado su apoyo. Véase Alex MacDonald, “Turquía: Estudiantes del alma máter de Ekrem Imamoglu lideran protestas contra su arresto”, Middle East Eye, 21 de marzo de 2025. Disponible en línea aquí.

[34] Steven A. Cook, “Turquía no puede vivir con Erdogan ni sin él”, Foreign Policy. 25 de marzo de 2025. Disponible en línea aquí.

[35] Estas observaciones de Lily Lynch sobre los disturbios en Serbia parecen coincidir también con la situación en Turquía: «En décadas anteriores, este tipo de agitación habría sido fomentada por las embajadas occidentales y prodigada con ayuda extranjera… Pero ahora, en una época de creciente tensión geopolítica, las potencias mundiales tienen interés en mantener el gobierno de Vučić, considerado garante de la estabilidad en una región convulsa. De hecho, el intento del dictador de atribuir la crisis a la interferencia extranjera resulta irónico, dada su propia dependencia del respaldo externo. Goza del apoyo bipartidista de Washington y cuenta con el favor de la mayoría de los líderes europeos, así como de Rusia, China y los Emiratos Árabes Unidos». Véase Lynch, «Sense of an Ending». 

[36] A menos que se convoquen elecciones anticipadas, como exige la oposición.

[37]  Orla Guerin, “Las protestas en Turquía son mucho más que el destino del alcalde de Estambul”, BBC. 24 de marzo de 2025. Disponible en línea aquí.

[38]Ragip Soylu, “¿Cuál es el objetivo final de Erdogan con el arresto de Imamoglu?”, Middle East Eye. 24 de marzo de 2025. Disponible en línea aquí.

[39] Un periodista de The Guardian lo expresó sucintamente en aquel momento: «El PKK mantiene conversaciones de paz al mismo tiempo. Los partidos kurdos no se unen al Parque Gezi». Véase Constanze Letsch, «Las protestas en Turquía unen una colorida coalición de ira contra Erdogan», The Guardian , 3 de junio de 2013. Disponible en línea aquí.

[40] Una entrevista reciente en el New Yorker profundiza en esta cuestión: «Erdoğan necesita el apoyo de la población kurda. Y no es sólo para las próximas elecciones, en 2028. Quiere cambiar la Constitución para poder presentarse a otro mandato, lo que, dada su edad, podría convertirle en presidente vitalicio. Así que está negociando con ellos…. La idea sería que el P.K.K. depusiera las armas a cambio de que Öcalan saliera de la cárcel. Öcalan sigue en prisión, así que no se sabe con certeza hasta qué punto todo el mundo se toma en serio esto. Pero yo lo veo como una forma de que Erdoğan divida a la población kurda y se arrime a ella para que le voten». Véase Isaac Chotiner, «¿Es la decadente democracia turca un modelo para los Estados Unidos de Trump?». The New Yorker, 25 de marzo de 2025. En línea aquí.

[41] Sobre la Intifada Estudiantil, véase Anonymous, “First We Take Columbia,” Ill Will, 21 de abril de 2024 (en línea aquí y en español aquí); y Endnotes & Megaphone, “The Encampments for Gaza,” Endnotes (en línea aquí).

[42] Ayla Jean Yackley y Andrew England, “La medida de Erdogan contra su principal rival sume a Turquía en la crisis”, Financial Times. 20 de marzo de 2025. En línea aquí.

[43] Steven A. Cook, “Turquía no puede vivir con, o sin, Erdogan,” Foreign Policy. 25 de marzo de 2025. En línea aquí.

[44] Cook, “Turquía no puede vivir con Erdogan…”

[45] Anonymous, “Dispatches from Sri Lanka,” Ill Will. 10 de Agosto, 2022. Online aquí.

[46] Sobre la cuestión de las elecciones, véase S. Prasad, “Paper Planes”, Ill Will. 30 de agosto de 2022 (en línea aquí).

[47] En cierto sentido, esto sigue el patrón del movimiento de los cuadrados. Después de la derrota de las protestas masivas, los movimientos en varios países comenzaron a formar partidos políticos. Aunque los resultados en Bangladesh podrían terminar siendo similares, las circunstancias son bastante diferentes. Este es un esfuerzo por consolidar las ganancias de un levantamiento exitoso, en lugar de encontrar un camino a seguir después de que un levantamiento haya sido derrotado.

[48] Sobre la relación entre el estado dual y la revolución, véase Anónimo, “La insurrección kazaja”, Ill Will (en línea aquí).

[49] Christopher de Bellaigue, “Turkey: ‘Surreal, Menacing…Pompous’”, The New York Review of Books, 19 de diciembre de 2013. En línea aquí.

[50] De Bellaigue, “Turkey: ‘Surreal, Menacing…Pompous.’”

[51] Karl Marx and Frederick Engels, El Manifiesto Comunista, Febrero de 1848. Online aquí.

[52] Véase: Passa Palavra Collective, “Brasil: Balance y Pronóstico,” Insurgent Notes. Octubre 2013. En línea aquí.

[53] Ben Hubbard and Safak Timur, “Turkey’s Opposition Is Energized: ‘The Fire Is Already Lit’,” The New York Times, 29 de Marzo, 2025. Online aquí.

[54] Para una discusión de esto, véase S Prasad, “Blood, Fire, and Pool Parties”, Ill Will, 2 de enero de 2023 (en línea aquí).

[55] Özlem Gezer, Maximilian Popp, Oliver Trenkamp, “Erdogan’s Grip on Power Is Rapidly Weakening,” Der Spiegel, 6 de marzo de 2013. Online aquí.

[56] Aquí parece haber habido una bifurcación desde el 2020. En respuesta al creciente populismo de derecha, algunos partidos a nivel mundial, como La France Insoumise, se han orientado más hacia los movimientos sociales. El Partido Demócrata en América se ha vuelto menos.

[57] Idris Robinson, “Cómo podría hacerse,” Ill Will, 16 de agosto de 2020. En línea aquí.

[58] Lynch, “Sense of an Ending”

[59] Respecto a esto véase: Rodrigo Karmy Bolton, “La anarquía de los comienzos: Notas sobre la ritmicidad de la revuelta”, Ill Will, 8 de mayo de 2020 (en inglés aquí y en español aquí).

[60] Ver Anónimo, “Tesis sobre la Comuna de Sudán”, Ill Will, 17 de abril de 2021 (en inglés aquí y en español aquí).

[61] John Paul Rathbone, “Estudiantes turcos piden a los consumidores que ‘no compren nada’ tras la represión,” Financial Times, 2 de abril de 2025. En línea aquí.

[62] Rathbone, “Estudiantes turcos hacen un llamado a los consumidores…”

[63] Rathbone, “Estudiantes turcos hacen un llamado a los consumidores…”

[64] A.B., “Anything in Turkey.”

[65] Anónimo, “The Kazakh Insurrection”. Para un ejemplo estadounidense, véase S. Prasad, “Lancaster, tanto por responder”, Brooklyn Rail. Noviembre de 2022. En línea aquí.

[66] Para una discusión sobre el papel de las huelgas de Mahalla en la Revolución Egipcia, véase Anand Gopal, “The Arab Thermidor”, Catalyst, Verano de 2020. En línea aquí.

[67] Théo Cosm, “The Glass Floor.” En línea aquí.

[68] Charles Denby, Indignant Heart: A Black Worker’s Journal (en línea aquí). Charles Denby era un seudónimo de Simon Peter Owens, un trabajador automotriz negro y revolucionario que fue miembro de la Tendencia Johnson-Forest.

[69] C.L.R. James, “Letters,” Urgent Tasks number 12, Summer 1981. Online aquí.

[70] Alain Badiou, “Tunisie, Egypte : quand un vent d’est balaie l’arrogance de l’Occident,” Verso Blog,  25 de febrero, 2011 (online aquí). Para una traducción alternativa, véase Anindya Bhattacharyya, “Badiou on the revolutions in Egypt and Tunisia,” online aquí..

[71] Para una inversión de esto — i.e., a synecdoche theory of counterinsurgency — véase Liaisons, “Warning.” , 9 de septiembre de 2020 (online aquí). También véase Nevada, “Imaginary Enemies: Myth and Abolition in the Minneapolis Rebellion,” Ill Will. 21 de noviembre, 2020 (online aquí).

[72] Victor Kotsev, “How the Protests Will Impact Turkey at Home and Abroad,” The Atlantic, 2 de junio, 2013 (online aquí)

[73] Özlem Gezer, Maximilian Popp y Oliver Trenkamp, “Erdogan’s Grip on Power Is Rapidly Weakening,” Der Spiegel, 3 de junio, 2013 (online aquí)

[74] Constanze Letsch, “A year after the protests, Gezi Park nurtures the seeds of a new Turkey,” The Guardian, 29 de mayo, 2014 (online aquí).

[75] Sri Lanka y Sudán son los mejores ejemplos de esto.

[76] Para un debate sobre la ola de huelgas en Egipto y la cuestión del “apalancamiento”, véase Anand Gopal, “The Arab Thermidor”, Catalyst. Verano de 2020. Disponible en línea aquí.

[77] Para un análisis más detallado sobre el “problema de la composición” y el “movimiento de las casillas”, véase Endnotes, “The Holding Pattern”.

[78] Según algunas estimaciones, 3,5 millones de personas participaron en las protestas en un país de 80 millones de habitantes, una cifra nada desdeñable. Véase Christopher de Bellaigue, “Turquía: “Surrealista, amenazante… pomposa «».

[79]“Es difícil determinar cuánto apoyo recibió el movimiento Gezi. Según una encuesta realizada por el instituto de investigación de opinión Konda, el 40 % de los encuestados consideraba las protestas como una “lucha democrática por los derechos civiles y la libertad”, mientras que más del 50 % las veía como una “conspiración contra Turquía”. Según Konda, esta opinión estaba especialmente extendida entre los votantes del AKP”. Disponible en línea aquí.

[80] Un breve balance: Sudán en 2019 y Sri Lanka en 2022 siguieron el modelo de la Primavera Árabe. Argelia en 2019 y Bangladesh en 2024 se centraron en protestas masivas semanales en lugar de en una ocupación. Chile en 2019 podría considerarse como un punto intermedio entre estos dos polos.

[81] Sigue habiendo una oscilación entre estos dos polos. Los disturbios por la muerte de George Floyd en 2020 fueron seguidos casi inmediatamente por la propagación de las “zonas autónomas”. Para más información sobre estas últimas, véase Anonymous, “Breewayy or the Freeway,” It’s Going Down (online aquí).

[82] “Letter from Marx to Ruge,” Cologne, mayo de 1843. Online aquí..

[83] VéaseVictor Kotsev, “How the Protests Will Impact Turkey at Home and Abroad,” The Atlantic. 2 de junio, 2013. Online aquí..

[84] Para ver un ejemplo, véase Ayla Jean Yackley y Andrew England, “La medida de Erdoğan contra su principal rival sumerge a Turquía en una crisis”, Financial Times, 20 de marzo de 2025. Online aquí.


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Estrategias vitales : Maurizio Lazzarato y la metafísica del capitalismo contemporáneo – Alberto Toscano

Publicado en 2007 en Theory, Culture and Society, versión en inglés disponible aquí.

Traducción al español por Amapola Fuentes para Colapso y Desvío

Disponible en PDF aquí.

Leer más: Estrategias vitales : Maurizio Lazzarato y la metafísica del capitalismo contemporáneo – Alberto Toscano

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  1. ¡Bergsonista!

En el fragor del movimiento de los consejos revolucionarios de Turín en 1921, éste fue uno de los epítetos que se lanzaron contra personas como Antonio Gramsci por su supuesto espontaneísmo, tan en desacuerdo con el gradualismo y el evolucionismo que habían caracterizado gran parte del uso que la Segunda Internacional había hecho de El Capital de Marx (Gramsci, 1921). Tal conjunción percibida de política radical y bergsonismo —una filosofía que, a todos los efectos, se presenta a sí misma como cualquier cosa menos militante— podría parecer al lector de hoy sumamente peculiar. Más aún si tenemos en cuenta que el renacimiento de Bergson al que hemos asistido en la última década ha estado impulsado por preocupaciones que no son principalmente de carácter político, ni siquiera sociológico.

Un primer examen de este retorno a Bergson sugeriría que puede considerarse como una opción teórica adoptada por pensadores que trabajan en el campo deleuzeano o fenomenológico, en sentido amplio. En este caso, el bergsonismo opera de dos maneras. Defensivamente, constituye un freno al materialismo minucioso, casi mecanicista, que caracteriza una cierta tendencia spinozista presente en Deleuze (y Guattari), así como un paso atrás con respecto a la preocupación monolítica por el análisis del capitalismo tardío que manifiestan quienes sitúan su obra en la estela del proyecto Capitalismo y esquizofrenia. Prospectivamente, aboga por una revitalización de la filosofía que, tras el patente agotamiento del posmodernismo, trata de sortear los discursos de desrealización postulando un método de intuición capaz de rastrear y diagramar un real virtual, y así “seguir el ritmo” de las mutaciones sociales y científicas que supuestamente nos están llevando más allá de los confines de un materialismo “reductor”[1].

De hecho, una descripción no tan caritativa del “nuevo bergsonismo” podría verlo como un escape de la inscripción sociopolítica de la filosofía, como una búsqueda de purificación en la que el acceso privilegiado del filósofo a un devenir irrepresentable y no utilitario sirve para inmunizarlo del contagio de las empresas críticas que cuestionarían la pureza de la filosofía y su sujeto de enunciación. Aún más severo es el veredicto que emana del materialismo histórico y de la teoría crítica. Podemos citar la acusación de connivencia con las fuerzas ideológicas (o incluso imperialistas) del irracionalismo reaccionario (Althusser, 2003: 1-18; Lukács, 1980: 24-9, 403-17) o la estimación algo más amable de la filosofía de Bergson como incapaz de reflexionar sobre sus propias condiciones de producción (Horkheimer, 2005; Jay, 2003: 50-1). Lo que estos tratamientos anteriores de Bergson interrogaban era la relación entre “espiritualismo e historia presente” (Horkheimer, 2005: 10).  Y es precisamente esta relación la que Maurizio Lazzarato trata de reformular radicalmente movilizando la metafísica bergsoniana para una percepción transformativa de nuestra historia presente. A modo de introducción al artículo de Lazzarato incluido en este número -que se erige por sí mismo como una excavación detallada de un aspecto crucial de la filosofía de Bergson, pero cuyo carácter como intervención en la política de la teoría podría permanecer opaco de otro modo- me gustaría investigar el contexto intelectual y político del libro Videofilosofia (Lazzarato, 1996a) del que se extrae este ensayo, un libro producido en paralelo al trabajo seminal de Lazzarato sobre el concepto de trabajo inmaterial (1996b; 1997) y que anticipa su enorme transvaloración de la sociología de Gabriel Tarde (2002), así como sus recientes seminarios sobre las “revoluciones del capitalismo” (2004).

  1. Comunistas contra la Izquierda

En 1998, la revista italiana Futuro Anteriore, en la que tanto Lazzarato como Toni Negri desempeñaron un papel impulsor, publicó un editorial titulado “Nuestra tradición”. Este texto es de gran utilidad para orientarse en torno a la obra de Lazzarato. Ante todo, plantea la idea de que, a partir de 1960, se gestó en Italia algo así como una teoría crítica postsocialista y comunista, teoría que sigue siendo la fuente poco ortodoxa de todo un ámbito de la filosofía y el pensamiento político radicales. Además de los dos puntos de referencia políticos —los “”bloques de ‘hechos’”, como los llama— que se encuentran en la praxis urbana de Lotta Continua de 1969 a 1972 y en el Movimiento del 77 en Italia, los editores proponen este canon, casi borgesiano en su heterogeneidad:

El obrerismo italiano (Quaderni Rossi, Classe Operaia, el grupo Potere Operaio, la autonomía); el situacionismo, en particular la crítica preventiva y aguda de la cultura postmoderna que se encuentra en La sociedad del espectáculo de Guy Debord; los dispositivos de saber/poder de Foucault y la “revolución molecular” de Deleuze y Guattari; las tesis de Hans-Jürgen Krahl sobre el trabajo intelectual y de masas y la “larga marcha a través de las instituciones” de Rudi Dutschke; las reflexiones historiográficas de la revista Primo maggio; el tratamiento por Sohn-Rethel de la ciencia y el trabajo abstracto. (Futuro Anteriore, 1999: 97)

Quizá lo más significativo para la apreciación del propio trabajo de Lazzarato sea la violenta separación de esta “tradición materialista” (Futuro Anteriore, 1999: 98) de la suerte del marxismo “clásico” en sus vertientes práctica y teórica, una separación celebrada polémicamente en el eslogan parricida: “Comunistas, por tanto, no de Izquierda” (1999: 98).

En otro lugar, Negri ha caracterizado de forma sucinta y eficaz lo que considera el logro más destacado de la experiencia intelectual en torno a la revista Futur Antérieur y su homóloga italiana, que, forjada en la “síntesis disyuntiva” de activistas italianos exiliados y figuras destacadas de la izquierda extraparlamentaria francesa, “transformó el pensamiento socialista de la totalidad en un pensamiento comunista de la diferencia” (Negri, 2003). Por cierto, debemos señalar que la obra teórica de autores más o menos asociados a esta tradición herética —Negri, Lazzarato, Virno, pero también podríamos mencionar a Marazzi y Bifo— ha manifestado en los últimos años considerables divergencias, cuando no diferencias. Aunque se requeriría otro artículo para exponer el caso adecuadamente, podemos discernir al menos tres líneas de desarrollo para el ”comunismo teórico” que encontró expresión en los años 90 en revistas como DeriveApprodi, Futuro Anteriore y Luogo Comune: (1) una corriente autonomista más “clásica”, representada sobre todo por Hardt y Negri, que combina la teoría spinozista de la multitud y ciertos temas postestructuralistas con una fidelidad permanente, aunque herética, a algunas de sus fuentes marxianas (conceptos de antagonismo, composición de clase, trabajo vivo, subsunción real, etc.); (2) una línea “naturalista”, encabezada por Paolo Virno y la nueva revista Forme di vita, que casa la teoría del posfordismo con las investigaciones sobre las capacidades (o potencialidades) humanas genéricas ancladas en la filosofía del lenguaje, la ciencia cognitiva y la antropología posheideggeriana; (3) una especie de “espiritualismo diferencial”, promovido por Lazzarato, que se distancia de las coordenadas marxistas del legado obrerista y autonomista en aras de un análisis de “las revoluciones del capitalismo” en términos de nociones de publicidad, comunicación y minoría de edad.

  1. El giro inmaterial

Antes del surgimiento pleno del tema de la multitud como tema organizador, se podría argumentar que la singular tradición del “comunismo teórico» delineada anteriormente encontró su cristalización analítica y programática en la noción de trabajo inmaterial (Lazzarato, 1996b, 1997). En su forma original, en la que funciona como una crítica inmanente y una ampliación de los conceptos marxistas de trabajo y subjetividad política (a través de la noción fundamental de “composición de clase”), el trabajo inmaterial atrajo la atención teórica hacia el tipo de trabajo que produce “el contenido informativo y cultural de la mercancía”, el trabajo que, por su propia naturaleza, pone en primer plano la capacidad de activar y gestionar la cooperación, en todos sus sentidos afectivos, comunicativos e informativos, en aras de una productividad intensificada (Lazzarato, 1996b: 133-5). La especificidad de los bienes o mercancías inmateriales estaba relacionada a su vez con el hecho de que, en principio, se disfrutan colectivamente, con la noción de que están, al menos de forma latente, más allá del régimen de propiedad. En este sentido, se considera que las limitaciones espaciotemporales de las ideas y la información pertenecen a un régimen espaciotemporal diferente al de las mercancías materiales, que son perecederas y exigen una ubicación exclusiva. Además, la noción de trabajo inmaterial incorpora la idea, ya prevalente entre varios pensadores de la Nueva Izquierda, de que el consumo -concebido como consumo de ideas, afectos y sentimientos- se convierte en algún sentido u otro en productivo: que el consumidor no es sólo un terminal pasivo, sino un relevo cómplice y creativo en la reproducción del capitalismo. Podríamos decir, pues, que aquí se pasa de un paradigma de escasez material a otro de abundancia inmaterial, más allá del socialismo que intentó emancipar las capacidades de producción material hacia una política que busca emancipar los rasgos específicos de la producción inmaterial -con la ayuda de una metafísica diferente, no dialéctica, que habría acabado con la supuesta infraestructura hegeliana de los conceptos marxianos de trabajo y lucha. Esta metafísica también implica una transformación en el portador tanto de la producción como del cambio: una consecuencia de la hegemonía postulada del trabajo inmaterial es que asistimos a la creciente centralidad de una especie de “proletario intelectual” (Lazzarato, 1996b: 137) en el ciclo productivo, junto con una tendencia a difuminar la distinción -e incluso la separación física- entre concepción y ejecución. Un corolario importante aquí es que, una vez que el capitalismo exige enérgicamente capacidades comunicativas y afectivas, la subjetividad del trabajador adquiere una importancia primordial (1996b: 140).

Una de las críticas más enfáticas al programa de investigación sobre el trabajo inmaterial —tanto en términos de su núcleo metafísico como de su cinturón protector, parafraseando a Lakatos— ha venido del filósofo político marxista Alberto Burgio. Burgio discierne, en la dilución de un sujeto de la clase obrera efectuada por Lazzarato y otros pensadores del “giro inmaterial” del capitalismo, la desaparición de una palanca para el derrocamiento del poder burgués, capitalista; en otras palabras, la celebración de la obsolescencia del movimiento obrero. El prisma a través del cual se lleva a cabo esta evaluación es el de la polémica de Marx contra los socialistas utópicos y su ignorancia u ofuscación de la contradicción inmanente a la acumulación de capital (huelga decir que es la línea obrero-autonomista la que aquí se retrata como “utópica”, es decir, en última instancia reformista). Más concretamente, Burgio ve los fundamentos biopolíticos de la teoría del trabajo inmaterial -y aquí estoy seguro de que Lazzarato difícilmente se opondría- como una terminación de la dialéctica clásica capital/trabajo. La biopolítica, leída por Lazzarato et al. a través de las lentes de la noción de intelecto general, formulada por primera vez por Marx en los Grundrisse, tiene como resultado la extensión de la explotación a todo el campo social (en una especie de hiperexplotación biopolítica). Lo social se hace así indiscernible de un campo común de cooperación, un campo que es, aunque sea virtualmente, comunista. En defensa del trabajo anterior de Lazzarato sobre esta cuestión del trabajo inmaterial, deberíamos subrayar que tiene mucha razón sobre el papel del poder y el antagonismo en la configuración del trabajo inmaterial como una forma tendencialmente hegemónica de trabajo y subjetividad dentro del capitalismo contemporáneo. Como señala: «El pensamiento empresarial actual sólo tiene en cuenta la subjetividad de los trabajadores para codificarla de acuerdo con los requisitos de la producción» (Lazzarato, 1996b: 136). Además, al plantear la autonomía de las capacidades cooperativas del trabajo vivo e inmaterial frente a su expropiación y mercantilización por el capitalismo informacional, podría argumentarse que Lazzarato, lejos de disolver el antagonismo entre trabajo y capital, lo exacerba potencialmente:

Mi hipótesis de trabajo es, pues, que el ciclo del trabajo inmaterial toma como punto de partida una fuerza de trabajo social que es independiente y capaz de organizar tanto su propio trabajo como sus relaciones con las entidades empresariales. La industria no forma ni crea esta nueva fuerza de trabajo, sino que simplemente la asume y la adapta. (1996b: 138)

  1. Problemas de la autonomía

Una de las cuestiones que vale la pena plantear en este momento es en qué sentido alguna variante del bergsonismo sirve, a la luz de los límites putativos de un marxismo demasiado dialéctico, para reforzar la metafísica de la autonomía; cómo podría permitir a Lazzarato pensar la anterioridad ontológica de una fuerza viva y cooperativa -el trabajo inmaterial qua imagen, memoria y afecto- con respecto a su captura por la relación de capital. Después de todo, la propia comprensión de Marx de la subsunción real del trabajo (vivo) por el capital (muerto) ¡difícilmente parece el presagio de mucha “independencia”! Como se ha hecho mucho más evidente en los textos posteriores a la publicación de Videofilosofia, especialmente Puissances de l’invention (Lazzarato, 2002a), tal autonomismo metafísico u ontológico, formulado a través de Bergson, Nietzsche, Tarde y Deleuze, implica en última instancia un rechazo del trabajo (para resucitar el lema obrerista de Mario Tronti), que no es sólo práctico sino teórico. A este respecto, el tenor decididamente antidialéctico de los escritos de Lazzarato tras sus investigaciones sobre el trabajo inmaterial da cierta credibilidad al lapidario diagnóstico de Burgio: “En la medida en que implica la negación de toda especificidad de la condición de trabajo, la dilatación extrema del concepto de trabajo equivale a la afirmación de su extinción” (Burgio, 1999: 84).  En este sentido, críticas como la de Burgio identifican una tendencia que ha llevado a Lazzarato a abandonar su intento de redefinir el concepto de trabajo, revisando el legado marxiano en aras de abrazar creativamente las tradiciones del espiritualismo y de la filosofía de la diferencia -provocando, entre otras cosas, una degradación del trabajo en favor de un pensamiento de la invención y de la opinión pública, en la estela de Tarde. En este sentido, podría decirse que desde la perspectiva de una convergencia entre el legado político del autonomismo y la aportación teórica de una filosofía de la diferencia principalmente francesa (la línea Bergson-Tarde-Deleuze), el poder autónomo y constructivo de una vida cooperativa, de un público plural de cerebros, obvia para Lazzarato la necesidad de generar subjetividad vía conflicto sistémico. Aunque el rechazo sigue existiendo, ya no es en forma de pasaje dialéctico (Lazzarato, 2004: 197-260).

Entonces, ¿es cierto que, como en los diversos socialismos utópicos a los que Marx apuntaba, podríamos argumentar que en la obra de Lazzarato “el fundamento de la liberación se identifica en la realización inmediata de la autonomía de clase” (Burgio, 1999: 85)? El problema de esta crítica hegeliana de la inmediatez política es que ignora hasta qué punto la preocupación de Lazzarato por las tecnologías y, de hecho, por los medios de comunicación, por la forma en que transforman el espacio-tiempo de la acción y los parámetros de la política, depende de la elaboración de una teoría no dialéctica de la mediación, ya sea a través de la teoría de la imagen de Bergson o de la sociología neomonadológica de Tarde. Una crítica más amplia, o más bien una metacrítica, de este giro inmaterial podría resultar más fructífera. Estoy pensando en la problemática conexión, en la obra de Lazzarato -pero también, en términos bastante diferentes, de Negri o Virno- entre, por un lado, la decisión metodológica, crucial para su tradición, de analizar las transformaciones sociales en términos de tendencias que pueden registrarse a nivel de un sector avanzado supuestamente hegemónico, y, por otro, la inclinación a declarar que el presente se caracteriza por revoluciones metafísicas y antropológicas que se captan mejor por medios teóricos distintos de los de la teoría social clásica. Esto explica tanto la audacia como el carácter problemático de un libro como Videofilosofia de Lazzarato, en el que la percepción del tiempo en el posfordismo, por citar el subtítulo del libro, se indexa a un conjunto de transformaciones muy definidas en las composiciones de clase y de capital, por un lado, y se le concede una especie de validez metafísica (o antropológica) atemporal, por otro. Hay una cierta ironía en la manera en que una tradición profundamente antihegeliana se encuentra aquí describiendo el presente capitalista como la salida a la luz de las invariantes existenciales y estéticas de la especie.[2]

Como se ha señalado anteriormente, los escritos de Lazzarato a raíz de las tesis sobre el trabajo inmaterial han estado cada vez más marcados por la disolución (y la crítica) de la clase obrera como sujeto de resistencia y modelo de subjetivación, por un lado, y el énfasis concomitante en las luchas minoritarias, por otro. Estas minorías, haciéndose eco de Agamben, son “subjetividades cualesquiera” que revelan lo que está en juego políticamente en las luchas dentro de un capitalismo contemporáneo, cuya verdad profunda es “la puesta a trabajar de la vida, su explotación y reducción a una fuente de valorización”. En otras palabras, las minorías, a diferencia de las clases, se conciben como los sujetos antagónicos de un capitalismo biopolítico, proponiendo formas de producción de la diferencia que se oponen a las suscitadas y controladas por los imperativos de la acumulación: “Las luchas de las minorías tienden a subordinar lo universal a la expresión de singularidades y a procesos imprevisibles de subjetivación, mostrando así que el interés general es el de producir diferencia y heterogeneidad” (Lazzarato, 1999: 157).  De nuevo, y a pesar del carácter obstinadamente antidialéctico de esta línea de investigación, lo que se traslada de la tradición marxiana es cierta noción de contradicción, aunque reconfigurada aquí como biopolítica: “desarrollar la singularidad del producto, del servicio, pero bajo el dominio de la universalidad del mercado y del dinero, éste es el doble mandato contradictorio del capitalismo contemporáneo” (p. 158). Esta figura de un capitalismo biopolítico es, por supuesto, el resultado de un enfoque que tiene sus fundamentos en la interpretación obrerista de las tesis de Marx sobre la subsunción real de un trabajo plenamente socializado al capital -tesis que se leyeron principalmente en términos de una dislocación del capital, el trabajo y la lucha fuera de la fábrica y en una esfera desterritorializada de comunicación y reproducción (Toscano, 2004):

La economía de la información, industria del “futuro”, está aquí para mostrarnos cómo el propio capitalismo, en sus formas más avanzadas, organiza la relación entre afectos, deseos y dispositivos tecnológicos sin pasar por la disciplina fabril; cómo captura, en un espacio abierto, los afectos y deseos de todos y cada uno (sin distinguir entre productivos e improductivos, subjetividad obrera y subjetividad cualquiera), finalizándolos a la producción de beneficio. (Lazzarato, 1999: 159)

  1. La centralidad de la cooperación

Ya hemos indicado cómo el trabajo de Lazzarato, en paralelo con el de varios de sus compañeros y asociados, se desarrolló a partir de una innovadora corriente marxiana, la que fue extraída por primera vez por los escritores en la revista Quaderni Rossi y posteriormente elaborada, entre otros numerosos textos e intervenciones, en Marx Beyond Marx de Negri (1989) (uno de los textos “canónicos” del proyecto político de autonomía, o “autonomismo”) (Wright, 2002).  No obstante, es justo decir, especialmente dado el giro polémico que han tomado sus dos últimos libros, que desde entonces ha abandonado incluso ese marxismo profundamente heterodoxo, en aras de un intento de revitalizar el pensamiento radical contemporáneo (posiblemente “comunista”) a través de un giro hacia filósofos y sociólogos como Tarde y Bergson, pensadores que en torno a 1900 sentaron las bases de un pensamiento de la subjetividad política anclado en la temporalidad, la multiplicidad y la publicidad de los medios de comunicación (a este respecto, Lazzarato no se resiste a esbozar un hilo vital entre los periódicos de Tarde e Internet de hoy). La cesura con la tradición marxista en particular, y con la sociología clásica y el pensamiento político en general -que Lazzarato considera empantanados en la ontología del trabajo- se ve mejor en términos del concepto de cooperación, el mismo punto en torno al cual Lazzarato, a principios de los noventa, y en colaboración con Toni Negri, había hecho algunas contribuciones muy importantes a la “tradición” antes mencionada:

La forma smithiana de cooperación está representada por la división del trabajo (la famosa fábrica de alfileres) y el principio activo de la producción está representado por el concepto de trabajo, entendido como gasto genérico de actividad (trabajo abstracto). La coordinación de las producciones -o, más en general, la forma de socialización de la actuación- viene dada por el mercado. Lo que quiero subrayar es la articulación entre división del trabajo, trabajo y mercado. En estos últimos años, hemos avanzado notablemente hacia otro concepto de cooperación. La cooperación se concibe aquí como una cooperación entre cerebros, es decir, inmediatamente como sociedad. Esta última se considera como un cerebro colectivo cuyas células cerebrales están constituidas por individuos (el intelecto general marxiano).

Así, desde los trabajos sobre el trabajo inmaterial en adelante —a través de la formulación de una teoría de la subjetividad posfordista basada en el encuentro con la tradición “espiritualista” de Tarde, Bergson y Deleuze (así como el pensamiento cinematográfico de Dziga Vertov y la videofilosofía de Nam June Paik), hay un marcado cambio desde el intento de refundir el concepto de clase (en la línea del operaismo italiano y su noción fundamental de composición de clase técnica y política) al de elaborar los fundamentos ontológicos y organizativos de una noción de multitud, o alternativamente de una política minoritaria, o política de la multiplicidad (estos parecen ser los términos preferidos en los últimos trabajos de Lazzarato).  A este respecto, Lazzarato juzga que Marx y sus epígonos permanecen demasiado próximos a la ontología de la economía política que desean criticar, y que la disyunción entre el trabajo, tal como se concibe clásicamente, y la fuerza de trabajo no es suficiente para permitir al marxismo romper la metafísica del sujeto del trabajo, una metafísica dialéctica de la realización de lo posible, supuestamente incapaz de captar lo que en su última obra, Les révolutions du capitalisme (2004), Lazzarato llama (haciéndose eco de Deleuze y Guattari), “el ensamblaje de la diferencia y la repetición”.

Se nos podría excusar aquí por discernir en el ataque frontal a la ontología del trabajo y su teoría del sujeto una repetición de algunas de las tesis que se encuentran en el origen de la filosofía de la posmodernidad, en particular de la insidiosa crítica del marxismo en la obra de Jean Baudrillard de los años setenta. En ella, Baudrillard declaraba con ostentación “el fin de la producción” y, por consiguiente, de todo el aparato político y metafísico basado en la centralidad del trabajo en la acumulación de capital y la producción de (plus)valía. Con la catástrofe del capitalismo clásico efectuada a principios de la década de 1970, Baudrillard afirmó con confianza que

El trabajo ya no es una fuerza. Se ha convertido en un signo entre otros signos, producido y consumido como todos los demás. [. . .] El propio proceso de trabajo se ha vuelto intercambiable: un sistema móvil, polivalente e intermitente de colocación, indiferente a todo objetivo, e incluso al trabajo en el sentido clásico del término. (Baudrillard, 1990: 100, 104)

Sin embargo, Lazzarato rechaza esta abdicación de la subjetividad política a la hegemonía del signo, este paso de la producción a la seducción. Incluso se podría decir que es precisamente para evitar la desaparición del sujeto político junto con el sujeto del trabajo, en la creencia de que “la forma signo se ha apoderado del trabajo y lo ha vaciado de toda su significación histórica y libidinal, absorbiéndolo en el proceso de su propia reproducción” (Baudrillard, 1990: 101), por lo que recurre al vitalismo y al espiritualismo como vías alternativas dentro y fuera de la posmodernidad.

Esta variante del vitalismo, entendida como la puesta en primer plano de las características afectivas o estéticas del trabajo inmaterial bajo el capitalismo contemporáneo, pretende así efectuar una ruptura con la ontología del trabajo sin sumergirse en el dominio de la seducción desrealizada y el elegante imperio de los signos autorreplicantes. El vitalismo de Lazzarato sigue la línea de Deleuze al ser un vitalismo de signos y acontecimientos (Deleuze, 1995), signos y acontecimientos que no son entidades autónomas que flotan sobre una dimensión de corporalidad evacuada, sino que están enredados con la producción de sujetos y su ensamblaje en redes de comunicación y cooperación. En lugar de una evacuación de lo libidinal por el signo, este vitalismo depende de una infusión de libido (o más bien de deseo) en la semiótica. Si, siguiendo a Deleuze y Guattari, la producción es ante todo producción afectiva, deseante, entonces, según Lazzarato, lo que el marxismo relegó a la superestructura debe reintroducirse en el ámbito de la economía (de ahí que en Puissances de l’invention [Lazzarato, 2002a] se centre en el concepto de “economía psicológica” de Tarde).  Lo que se coordina en este nuevo cerebro general, por así decirlo, no es sólo trabajo abstracto, sino creencias, deseos y afectos (o “fuerzas”, para utilizar una jerga más nietzscheana) – una dimensión que, por todos los esfuerzos de Negri y Virno por enriquecerla, el concepto marxiano de intelecto general parece ignorar.

La idea de la cooperación entre cerebros es en cierto sentido un intento de prolongar la creencia autonomista en la prioridad de la resistencia productiva o constructiva sobre su captura por los mecanismos de poder y su reproducción, una forma de pensar la cooperación como previa y relativamente independiente de la autovalorización capitalista. La tesis rectora es que “el lenguaje, el arte, la ciencia, la opinión pública son ontológica e históricamente resultado de la interacción entre cerebros y no de la socialización de la empresa y el mercado” (Lazzarato, 2002a), que Lazzarato relega a la dialéctica restringida del capital y el trabajo. Debemos notar la importancia del enfoque, ya en funcionamiento en la “tradición” de Futuro Anteriore, sobre los sectores de producción de vanguardia y tendencialmente hegemónicos. Dicho esto, el autonomismo vitalista de Lazzarato es mucho más extremo, en la medida en que plantea retroactivamente la autonomía de una cooperación no capitalista y no la ve simplemente como una consecuencia de la subsunción real del trabajo en el capital (en Negri, por ejemplo, todavía hay un sentido en el que el colapso de la dialéctica capital/trabajo puede explicarse dialécticamente).  En otras palabras, la cooperación entre cerebros se convierte en hegemónica (aunque no necesariamente en un sentido cuantitativo) sobre el tipo de cooperación que históricamente se refería a la dialéctica del capital y el trabajo.

En este punto, sin embargo, valdría la pena hacer una pausa para cuestionar el optimismo casi desenfrenado de esta tesis de la primacía de la cooperación, empezando por el reconocimiento -compartido por Lazzarato en su ensayo “El trabajo inmaterial” (1996b)- de la naturaleza forzada de gran parte de la interacción social y cognitiva, de la manera en que el imperativo “¡conéctate!” podría experimentarse como una imposición violenta por parte del capitalismo más que como algo que surja de los deseos de una multitud putativa. Aparte del aspecto histórico bastante sospechoso de la tesis, que podría ser falsificada por historias ejemplares como la del desarrollo de Internet, a nivel ontológico podemos preguntarnos si no hay un grano considerable de verdad en el profundo pesimismo de Baudrillard sobre el capitalismo cooperativo y comunicacional actual. Como él mismo señala:

La socialización por el ritual, y por los signos, es mucho más efectiva que la socialización por las energías ligadas a la producción. Lo único que se te pide no es que produzcas, ni que te esfuerces por superarte a ti mismo (esta ética clásica se ha vuelto bastante sospechosa), sino que te socialices. [. . .] Ya no se te arranca brutalmente de tu vida cotidiana para entregarte a las máquinas; se te integra en el sistema, junto con tu infancia, tus hábitos, tus relaciones humanas, tus pulsiones inconscientes, incluso tu rechazo al trabajo. [. . .] Lo importante es que cada uno sea un terminal de la red, un terminal humilde, pero un término al fin y al cabo, no un grito inarticulado, sino un término lingüístico, y en el extremo de toda la red estructural del lenguaje. (Baudrillard, 1990: 101, 104-5)

Para Lazzarato, por el contrario, la autovalorización de las fuerzas sociales se convierte en el presupuesto lógico e histórico de la reproducción capitalista. El signo, en esta ontología vitalista, nunca puede desrealizar la producción diferencial y los ensamblajes cooperativos, ya que es su producto. Para acuñar un eslogan: no hay signo sin afecto. Es en esta primacía de la cooperación, revisitada a través de las lentes de la filosofía de la diferencia, donde, según Lazzarato, reside la continuidad, aunque tenue, con la tradición obrerista y el trabajo pionero de Mario Tronti:  primero la clase, luego el capital. En este esquema, las corporaciones modernas como Nike, por ejemplo, comienzan con la captura de la cooperación entre cerebros -el logotipo- y sólo entonces pueden implicarse en la producción y reproducción de bienes materiales. La pregunta, sin embargo, es en qué sentido está justificado hablar simplemente de “captura”: ¿no estamos ante la incitación por parte del capitalismo de un simulacro de autovalorización, una ideología de la cooperación que confundiría una coacción global con una iniciativa subjetiva? ¿Es la cooperación realmente ajena, o incluso relativamente autónoma, de la autovalorización del capital?

Esta cuestión de la cooperación y su captura está íntimamente ligada para Lazzarato a la centralidad del problema de la invención (o innovación) en el capitalismo. En otras palabras, el enigma del capitalismo contemporáneo es cómo capturar la invención de una diferencia e insertarla en los ciclos de producción y reproducción. De ahí que nos centremos en las formas de vida, sentimiento y comportamiento como categorías indispensables para el análisis de la “economía psicológica” actual. De hecho, ésta es otra de las razones aducidas para justificar la necesidad de una superación vitalista de la tradición marxiana: supuestamente, en Marx no hay ninguna explicación de la producción de la ciencia ni, de hecho, de la innovación. Según Lazzarato, la economía política y su crítica sólo presuponen el hecho de la invención, algo que sencillamente no se puede hacer hoy en día, cuando se trata de la explotación no de un intelecto general organizado por medios “científicos” en una fábrica social, sino de la explotación de la cooperación entre los propios cerebros -de ahí la importancia de los debates sobre las formas jurídicas y sociales que debe adoptar la propiedad intelectual, siendo las otras formas de captación de esta cooperación los medios de comunicación y el dinero.

  1. Videofilosofía

Así pues, la táctica teórica de Lazzarato consiste en buscar en la filosofía de la diferencia los recursos metafísicos para hacer frente a la centralidad de la invención en el capitalismo contemporáneo y replantear la cuestión de la autonomía, que ya no se entiende en términos de fuerza de trabajo y necesidades proletarias, sino en términos de poder de invención. En este sentido, Videofilosofia, la obra más filosófica de Lazzarato hasta la fecha, cumple un propósito crucial: exponer la estética trascendental, es decir, las coordenadas experienciales y espaciotemporales del capitalismo posfordista.  Por supuesto, el término estética trascendental, utilizado aquí como abreviatura, exige una considerable matización. En primer lugar, el término trascendental debe entenderse a la luz de las propuestas de Deleuze de un “empirismo trascendental” o “materialismo trascendental”, es decir, denotando la dimensión subrepresentacional y preindividual de la intensidad y la productividad. En segundo lugar, y haciéndonos eco una vez más de Deleuze, la estética no debe entenderse en términos de los parámetros espacio-temporales formales e invariables de un sujeto cognoscente, sino en términos de la construcción y modulación de los espacio-tiempos generados por dispositivos o máquinas técnicas y artísticas específicas. De hecho, el capitalismo contemporáneo se caracteriza por la tendencia a la fusión de ámbitos hasta ahora separables de la producción artística, la mecanización y la percepción natural, y no es casualidad que Lazzarato desee tematizar dicha convergencia a través de aquellos teóricos que registraron las primeras sacudidas de estas revoluciones técnicas y estéticas del capitalismo: Bergson, Benjamin, Tarde, Nietzsche (a quien Kittler llama “el primer filósofo mecanizado” [Kittler, 1999: 205]).

Así pues, Lazzarato señala el vídeo como ese ámbito, indiscerniblemente artístico y comercial, en el que pueden registrarse con la mayor precisión los efectos sobre la subjetividad de una nueva forma de capitalismo informacional y digital, en el que podemos percibir el modo en que las operaciones técnicas están impregnadas de consecuencias políticas y metafísicas. Además, la atención al vídeo sirve como herramienta polémica para cuestionar la inclinación antropológica de otras teorizaciones de una economía inmaterial emergente en términos de lenguaje y capacidades lingüísticas. La videofilosofía se concibe así, entre otras cosas, como un ataque nietzscheano a la primacía del concepto y al fetichismo del lenguaje, recurriendo a los nuevos medios y tecnologías para extraer las multiplicidades ocultas por un sujeto monolítico, del mismo modo que el obrerismo pretendía desenterrar aquellas subjetividades del trabajo vivo ocultas por la autovalorización capitalista entendida como causa sui. Así pues, el libro de Lazzarato está impulsado por el objetivo de pensar a Marx con Nietzsche, aunque en términos que lo apartan de los muchos intentos análogos que han marcado el destino de la teoría crítica:

Pensamos que el capitalismo contemporáneo nos obliga a entrelazar la crítica del concepto de “trabajo” como encubrimiento de la subjetividad del “trabajo vivo” y la crítica del “concepto” y del “lenguaje” como encubrimiento de la forma de producción de la subjetividad en general. (Lazzarato, 1996a: 9)

Para contrarrestar los posibles malentendidos de un discurso tan enfocado en lo digital y lo inmaterial, esta producción de subjetividad, aunque (o más bien porque está) plagada de artificios y tecnología, debe pensarse, según Lazzarato, en términos primordialmente corporales. El fetichismo del lenguaje debe ser socavado para desplazar la atención teórica hacia “la multiplicidad de semánticas, modos de expresión, polifonía y ambivalencia de los signos del cuerpo” (Lazzarato, 1996a: 8; cursiva en el original). El cuerpo nietzscheano desmitifica la antinomia clave del pensamiento moderno, entre el trabajo intelectual y el trabajo manual: “el cuerpo es una multiplicidad que está directamente conectada con la multiplicidad social” (1996a: 181).  El problema que se considera que resuelve la filosofía nietzscheana de la corporalidad y la simulación es el de la reversibilidad entre los cuerpos individuales y las prácticas sociales en el capitalismo posmoderno, el colectivo interior (el cuerpo como multiplicidad internamente conflictiva) y el colectivo exterior (1996a: 182). En este sentido, Nietzsche se eleva a la categoría de teórico de los medios de comunicación avant la lettre, permitiéndonos formular cómo los dispositivos crono-tecnológicos del vídeo y la tecnología de la información organizan el cortocircuito productivo entre las formas pre y supraindividuales de la multiplicidad (cuerpo y sociedad, ninguno de los cuales se concibe ya como organismos integrales).

La decisión metafísica de Lazzarato es, por supuesto, congruente con la estimación de que la explotación capitalista, en lugar de encontrar su fulcro operativo en la fábrica, se extiende de forma capilar por todo el proceso vital, de modo que el capitalismo se ha vuelto “biopolítico” (Toscano, 2007). Aunque inicialmente paradójico, el argumento de Lazzarato se basa en la afirmación de que el giro informacional e inmaterial del capitalismo contemporáneo va acompañado de una inversión sin precedentes de la dimensión biológica, de modo que podríamos hablar de un capitalismo biotecnológico o bioinformacional en el que la subjetividad ya no puede pensarse en términos de la actividad dialéctica o de oposición del trabajador (de la fábrica), pero debe replantearse en términos tanto de su dimensión subrepresentacional, corporal y biológica (cada vez más capitalizada) como de su participación abstracta en conjuntos maquínicos de enunciación, dispositivos tecnológicos y circuitos informativos. Es este diagnóstico del capitalismo el que motiva el giro hacia Bergson y Nietzsche y el juicio de que

La “producción” de subjetividad no debe buscarse en primer lugar en el concepto y en el lenguaje, sino en la duración (el tiempo) y en el cuerpo. Para llevar a cabo este programa necesitaremos desubjetivar la subjetividad y desobjetivar el mundo, porque éstas son las condiciones para recuperar las fuerzas plásticas y creativas que permiten construir de otro modo la genealogía de lo “real” y de la subjetividad. (Lazzarato, 1996a: 11)

El intento de forjar las herramientas metafísicas para una comprensión transformadora del capitalismo contemporáneo determina también el modo particular en que Lazzarato revisita la tradición de la diferencia. Podríamos decir que el proyecto de Videofilosofia depende de una operacionalización técnica del Nietzscheanismo y el Bergsonismo, de tal manera que la fuerza y la vitalidad siempre se remiten a dispositivos sociales y técnicos definidos. Obsérvese, por ejemplo, la inclinación de Lazzarato por la cristalización del tiempo por encima de su intuición mucho más espiritual, acompañada de una revalorización o transvalorización del concepto de percepción de Bergson. En parte, esto se debe a que los determinantes tecnológicos del capitalismo hacen que la oposición bergsoniana entre una percepción utilitaria y una intuición libre se vuelva inoperante. Lazzarato sigue a Leroi-Gourhan, así como a posteriores teóricos del potencial emancipador de la automatización, al argumentar que la “regresión manual” que acompaña al desarrollo técnico ha emancipado al cerebro (y a la cooperación entre cerebros) de la fisiología, sentando las bases para la prioridad de la producción informacional y cerebral sobre el famoso metabolismo del hombre con la naturaleza a través del trabajo manual. Siguiendo la última obra de Deleuze y Guattari, pero sumergiéndola en la investigación de los medios comunicativos contemporáneos, podríamos incluso decir que Lazzarato pretende trasladar la filosofía de la diferencia del espíritu al cerebro, concibiendo este último en términos que, una vez más en la línea de ¿Qué es la filosofía?, exceden los dominios de la neurología o de la ciencia cognitiva.

El vídeo, como objeto y medio estratégico de esta investigación metafísica del capitalismo contemporáneo, se prioriza por la forma en que puede verse que afecta al cerebro sin pasar necesariamente por formas explícitas de representación; en otras palabras, modula el cerebro sin funcionar necesariamente como un objeto para la mente. Lazzarato considera que las técnicas de vídeo, como interfaz operativa entre lo subrepresentacional y lo representacional, entre el afecto y la cognición, hacen que la filosofía de la intuición resulte esencialmente obsoleta. Obsoletas, en la medida en que las tecnologías del vídeo, al trabajar en tiempo real sobre la materia de la percepción -retrasando, contrayendo, acelerando-, traducen en imágenes flujos inaccesibles a la percepción humana, pero a su vez también permiten a los agentes humanos acceder a una dimensión estética hasta entonces inasequible a la manipulación. El vídeo se reconcibe como una práctica estética de lo preindividual, aportando una perspectiva tecnológica a la formulación de un materialismo del acontecimiento, de lo incorpóreo, del tiempo.

  1. La Economía política del Tiempo

El tiempo —un tiempo vivido, aunque inhumano, modulado, contrapuesto al tiempo abstracto de la mera medición— es, en efecto, el foco principal de Videofilosofia. Es en la dimensión temporal donde se individúa la función política de técnicas del tiempo como el vídeo. Las tecnologías del vídeo no sólo permiten traducir los espacios-tiempos asignificantes en formas de colectividad y comunicación políticas, sino que abren un tiempo de multiplicidad en el que pueden abrirse plazos para la acción y la decisión. Lazzarato concibe , pues, la acción política no en términos de la aparición de las capacidades políticas y comunicativas fundamentales del animal humano socializado, sino, haciéndose eco de Bergson, centrándose en el modo en que las técnicas del capitalismo posmoderno reformulan la elección y la indeterminación, pensando cómo las subjetividades políticas se articulan con la transformación sensorial y temporal efectuada por los nuevos medios, cómo la acumulación y la interpolación del tiempo -de la imagen y la memoria como cortes en el flujo continuo del devenir- permiten a los sujetos actuar “libremente”, creando intervalos y retrasos en el tejido del presente (Lazzarato, 1996a: 61). [3] Resonando con las tesis históricas y filosóficas de Tiempos capitales de Alliez (1996) y Tiempo de revolución de Negri (2003) (especialmente el primer texto sobre la constitución del tiempo), Lazzarato plantea el tiempo como el terreno del compromiso político contemporáneo, donde nos encontramos con la prolongada guerra de guerrillas de un tiempo plural de poder constituyente contra el tiempo vacío de la autovalorización capitalista. Pero la condición para esta guerra es de nuevo la subsunción real del tiempo al capital, la inexistencia de cualquier dimensión separada de la experiencia temporal: “La desterritorialización capitalista y la lucha de clases han “liberado” el fundamento oculto del tiempo de la repetición del presente (hábito/acostumbramiento) y de la repetición del pasado (memoria/tradición)” (Lazzarato, 1996a: 113).

Un corolario significativo de esta tesis es que el mando y la explotación capitalistas tienden a invertir directamente lo temporal, y a hacerlo de un modo que ya no depende de la mera medición del tiempo de trabajo dentro de los confines de la fábrica. Siguiendo una inspiración situacionista, Lazzarato puede así identificar la función política de la televisión como la neutralización de los acontecimientos políticos, y de la duración de las subjetividades políticas, en un espectáculo repetitivo de novedades anuladas. Más importante aún, es un uso capitalista diferente del tiempo que define el nuevo régimen de acumulación y sus tecnologías del tiempo:

Lo que llamamos el modo de producción posfordista es un dispositivo estratégico para subordinar, controlar y hacer productivo cualquier tiempo [tempo qualunque]. El capital ya no necesita someterlo al tiempo de trabajo, sino que lo captura y lo explota qua tiempo qualunque. (Lazzarato, 1996a: 117)

En otras palabras, la supuesta crisis de un análisis marxista del tiempo de trabajo en términos del valor del trabajo, al que Negri ha dedicado tanta atención, exige el pleno despliegue de una ontología del tiempo, capaz de identificar los recursos temporales necesarios para compensar el uso y la explotación capitalistas del tiempo. Podríamos preguntarnos en este punto cuál es la relación entre tal ontología del tiempo como poder, más que como medida, y cualquier concepción de la historia. Si bien es cierto que el análisis de Lazzarato se centra en los conductos y circuitos plurales de un tiempo múltiple y productivo, es en cierta noción de tendencia donde el método toca, al menos tangencialmente, a una filosofía de la historia. Esto quedó claro en los análisis del trabajo inmaterial, donde este último se concibe precisamente como una tendencia, sustentada por ciertas tecnologías (financieras, mediáticas, digitales) y subjetividades, que, si bien no asciende a una mayoría cuantitativa, es en cierto sentido la vanguardia hegemónica del capital. En esta línea de investigación, la prioridad de las tendencias sobre las entidades o las contradicciones preconcebidas, tan central en la lectura heterodoxa que Negri hace de Marx, está dotada de algo parecido a una armadura ontológica bergsoniana.

De hecho, aunque los términos parezcan ajenos a Lazzarato y su tradición herética, podríamos sostener que, a la estela de Benjamin (una de las referencias más destacadas en Videofilosofía), está llevando a cabo un intento impresionante de historizar a Bergson: demostrando, después de Deleuze, cómo los dispositivos técnicos y las máquinas abstractas de la modernidad y la «posmodernidad» permiten la realización y expansión de aquellas operaciones que Bergson había confiado al método exquisitamente filosófico de la intuición. Según Lazzarato, y en contra de las lecturas de Bergson que lo consideran un pensador ahistórico y escéptico respecto de la tecnología (incluyendo el cinematógrafo), sus escritos —incluso más que los de Benjamin— nos permiten captar la especificidad del capitalismo en lo que concierne a la producción de imágenes: una producción inhumana que opera mediante dispositivos tecnológicos, donde el movimiento y la duración son ontológicamente primarios. Videofilosofía, por tanto, funciona a través de un doble movimiento: por un lado, “subsume” la filosofía de Bergson bajo el capitalismo contemporáneo, y por otro, piensa el capital sub specie durationis. Esta historización del espiritualismo y la filosofía de la diferencia en términos del capitalismo posfordista implica, simultáneamente, leer a Bergson como una figura profética y romper con la continuidad de su pensamiento, como dijimos, desplegando un bergsonismo operativo y maquínico.

Las tecnologías del tiempo permiten la exteriorización de la inteligencia, de la “velocidad” del cerebro (Alliez, 2004), “dando al pensamiento y a la acción la ‘doble naturaleza’ del tiempo del capitalismo (tiempo-medida y tiempo-poder). Para ser más precisos, lo instalan en el tiempo, en la pluralidad de temporalidades propias del capitalismo posfordista” (Lazzarato, 1996a: 177).

La duración bergsoniana queda así inmersa en la estética trascendental del capitalismo posfordista, donde la continuidad es desgarrada por el acontecimiento: “La multiplicidad tiene al acontecimiento como su correlato. Y el pensamiento, en tanto multiplicidad, solo puede encontrar su temporalidad en un tiempo no cronológico, concebido como la temporalidad del acontecimiento” (p. 179). En consecuencia, la filosofía del tiempo de Bergson es forzada a salir del tiempo profundo de la tradición y de la memoria involuntaria, para confrontarse con el tiempo vacío del capitalismo (siguiendo así el movimiento de Deleuze de la segunda a la tercera síntesis del tiempo). Bergson se convierte en una referencia indispensable para Lazzarato en la medida en que proporciona un modelo de organización y constitución de las subjetividades que no se funda en la primacía de la cognición humana, sino en la materia-tiempo y la materia-imagen (p. 56). Además, presuntamente funciona como un analista privilegiado del capitalismo contemporáneo, en tanto muestra cómo nuestra existencia, tal como la representamos, está sostenida por una percepción pura y una memoria pura de las cuales no tenemos conciencia directa, pero que pueden ser accedidas y manipuladas por dispositivos tecnológicos, desplazándonos, como lo señaló Deleuze, del individuo al dividuo, de las sociedades disciplinarias a las sociedades de control. Aquí la cuestión clave se vuelve cómo el tiempo de la abstracción capitalista es a la vez sostenido y subvertido por un potente tiempo múltiple de creación e invención. En este límite de un bergsonismo transformado, la lógica de su argumento obliga a Lazzarato a invocar un verdadero tiempo de revolución: la Jetztzeit benjaminiana como ruptura con los hábitos sensorio-motores del capitalismo.
 “Destrucción anticipando constitución, la inversión del tiempo-medida en tiempo-poder.”

8. Percepción colectiva, o el espejismo de la posmodernidad

En efecto, es Benjamin quien permite a Lazzarato ir más allá de Bergson, en el entendimiento de que la percepción colectiva plantea problemas que sólo pueden resolverse colectivamente. Como comenta Lazzarato, la “revolución, desde este punto de vista, es el intento de inervar lo colectivo con los “órganos” que estas nuevas tecnologías de” reproductibilidad mecánica “producen” (Lazzarato, 1996a: 201). La noción de percepción colectiva permite a Lazzarato volver al problema filosófico de la televisión, que en un principio había parecido descartar como aparato de eliminación de acontecimientos. La centralidad del tiempo real en la televisión supuso el paso de la separación entre lo posible y lo real, la ideación y la realización, que aún pertenecía al cine, a un régimen de duplicación y simulación (o virtualización). Con la televisión, entendida como un relevo indispensable en la reproducción del capitalismo, entramos realmente en el dominio que, siguiendo a Debord, toma el nombre de espectáculo. Dicho esto, y a pesar de sus simpatías situacionistas, Lazzarato desea dar mayor riqueza metafísica y plasticidad a esta tecnología espectacular, captarla en términos del paso del choc del cine al flujo televisivo. Mundo e imagen se vuelven indistinguibles, pero es precisamente por esa subsunción real de la imagen al capital por lo que el espectáculo aparentemente hegemónico puede convertirse en el dominio de la invención y la lucha, en el paso minoritario y revolucionario del tiempo-medida al tiempo-poder. Es interesante a este respecto que Lazzarato se vea obligado a afirmar que “el cine es una aventura de la percepción, pero la televisión es una aventura del tiempo” (p. 204): las imágenes ya no son representativas, sino genéticamente constitutivas del mundo. Uno interviene en la imagen de vídeo, la utiliza, la manipula, la edita para generar situaciones, en lugar de contemplarla o simplemente verla. Los ensamblajes estéticos, ejemplificados por las videoartes, son considerados por Lazzarato como el posible paradigma de nuevas instituciones capaces de sustraerse al dominio de la economía de la información, concebida como imposición forzosa del tiempo-medida sobre el tiempo-potencia de la invención. En estas técnicas estéticas, discierne un nuevo modelo de producción que no es simplemente la invención de nuevas mercancías, sino la invención, captura o configuración de nuevos mundos (de afectos, creencias, percepciones, memorias, hábitos, etc.) en los que se insertan estas mercancías. Se supone entonces que la resistencia a la mercantilización funciona en el mismo terreno que el del branding y esas prácticas posfordistas, un uso diferente de las tecnologías del tiempo y el afecto que actualizaría el proyecto de Guattari de la creación de “nuevos territorios existenciales”.

En base a estos argumentos, Lazzarato propone una crítica historizante de la ideología posmoderna de la desaparición o simulación del mundo generalmente asociada al nombre de Jean Baudrillard (Lazzarato, 1996a: 207). El postmodernismo reaccionaba simplemente al sometimiento, en el paradigma televisivo, del circuito virtual-actual al tiempo molar de la medida; con las tecnologías digitales (el vídeo en contra de la televisión), el powertime irrumpe en el espectáculo, en un monismo temporal que revela nuevas posibilidades de invención, nuevas modalidades de subjetivación. En este horizonte esperanzador, aunque monstruoso, subyace el postulado de que no hay separación entre los dispositivos de producción colectiva y los de percepción colectiva. En este sentido, permanecemos en el ámbito de la metafísica del trabajo inmaterial, basada, como vimos, en una destrucción similar de la brecha entre producción y recepción (y en la elevación concomitante del consumo al centro de la escena del capitalismo). Una vez más, el anclaje de esta ontología inmaterial en el devenir del capitalismo contemporáneo pretende contrarrestar la inclinación desrealizadora del posmodernismo. Lo “real no ha desaparecido, se ha hecho más temporal (más artificial); lo social no está ya dado, sino que debe “cristalizarse” a sí mismo cada vez” (Lazzarato, 1996a: 208). Una vez más, podríamos preguntarnos si este injerto del capitalismo en las dinámicas temporales más íntimas e imperceptibles justifica realmente el considerable optimismo existencial y político que desprende la obra de Lazzarato. Aún más, podemos preguntarnos por qué, si el capitalismo posfordista está realmente implicado en una modulación constante del tiempo, las prácticas de resistencia deberían aceptar su terreno. Más concretamente, deberíamos preguntarnos si el devenir productivo de las prácticas estéticas, o la estetización de la producción, debe considerarse como el reto potencialmente emancipador de generar nuevos mundos, a través de usos colectivos del arte que ataquen la medida-tiempo con el poder-tiempo, o si reinstala, de una forma mucho más potente, la expansión del dominio reductor de la forma-mercancía.

9. Crítica de la razón vitalista

Desde un punto de vista más histórico, me pregunto si es posible descartar las raíces específicas del vitalismo y el espiritualismo en la reacción al auge del marxismo y el movimiento obrero. El hecho de que las filosofías de Nietzsche, Bergson y Tarde fueran en muchos aspectos reacciones a la movilización y el conflicto de la clase obrera no es ningún secreto, y el “postsocialismo” de gente como Lazzarato no es una razón obvia para basarse en sus conceptos. Lukács, en una vena inquisitorial, se refirió a la Lebensphilosophie como “un producto general del periodo imperialista… un intento filosófico de resolver desde el punto de vista de la burguesía imperialista y su intelligentsia parasitaria las cuestiones planteadas por la evolución social, por las nuevas formas de la lucha de clases” (Lukács, 1980: 404).  De forma aún más brutal, concluía: En resumen: la esencia del vitalismo reside en la conversión del agnosticismo en misticismo, del idealismo subjetivo en la pseudoobjetividad del mito» (p. 414). Desde este punto de vista ortodoxo, el vitalismo representa una falsa positividad nacida de las necesidades de la crisis, una supuesta profundización de los problemas concretos que genera desviaciones de las urgencias del conflicto y la transformación social, cuyos orígenes, según Lukács, se encuentran “en la identidad (general) de las economías imperialistas” (Lukács, 1980: 18). Aunque las condenas de Lukács, incluso si aceptamos su metodología polémica, no pueden transponerse fácilmente a una fase en la que el nuevo imperialismo está causando estragos en un contexto ideológico muy diferente del antiguo, sigue mereciendo la pena reflexionar sobre si un nuevo vitalismo político puede servir realmente como instrumento crítico y analítico en la actualidad.[4]

En la medida en que pone en primer plano los efectos políticos de la singularidad y la invención, este vitalismo tiene cierta justificación al pretender abrir una dimensión del pensamiento ausente en gran parte del marxismo y la teoría social clásica; de hecho, ¡hasta el propio Gramsci (Gramsci, 1919) se sintió obligado a aludir al concepto bergsoniano de invención al explicar la emergencia del Estado soviético! Sin embargo, aunque este vitalismo podría proporcionar una fenomenología persuasiva de las estrategias contemporáneas tanto de ciertas luchas “minoritarias” como, quizá más importante, de las propias revoluciones del capitalismo”, sigue sin estar claro si los tipos de abstracciones (o, para ser más exactos, diagramas y virtualidades) que propone tienen realmente tanto peso crítico en las transformaciones sistémicas del capitalismo, tanto política como económicamente. La pertinencia de este vitalismo -y especialmente de la reciente teoría neomonadológica de los públicos de Lazzarato- para el análisis del capitalismo informacional es considerable: en cierto modo, esto no es ninguna sorpresa, dado que las propias teorías de Tarde contribuyeron, a través de figuras como Edward Bernays y Walter Lippmann, a la genealogía de las relaciones públicas y al refinamiento técnico de la fabricación del consentimiento. La pregunta más profunda tiene que ver con su aparente intento de suplantar las abstracciones “molares” del marxismo y la economía política por las abstracciones “moleculares” de una filosofía de la diferencia. Como el propio Lazzarato nos recuerda, Marx consideraba que el capitalismo constituía un idealismo prácticamente existente (Lazzarato, 1996a: 8) y hay mucho a favor del argumento de que, en tales condiciones, escapar de las abstracciones es una abdicación de la probidad intelectual y política. Como señala Peter Osborne, “la ontología de la forma de valor es la de una idealidad objetiva que, no obstante, es inmanente a un materialismo social” (Osborne, 2004: 27). ¿No corre peligro una revolución molecular en la teoría, del tipo propuesto por Lazzarato, de ignorar la continua relevancia y extensión capilar de lo que Osborne llama “abstracciones actuales”? ¿No hay una delgada línea entre dramatizar el ataque al tiempo abstracto de la medida por un tiempo subjetivo de poder e invención y desear que desaparezca la fuerza continuada, y de hecho creciente, de lo molar sobre lo molecular? Después de todo, si el capitalismo es realmente un idealismo prácticamente existente, entonces la postura más idealista podría ser la que intenta promover la existencia práctica de un materialismo vivo. En este sentido, las virtudes fenomenológicas del vitalismo podrían ser considerablemente mayores que sus virtudes críticas u ontológicas.

Referencias.

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[1] Resulta revelador a este respecto que uno de los pocos trabajos que intenta articular sistemáticamente la contribución respectiva de las monografías histórico-filosóficas de Deleuze a la construcción de su filosofía de la inmanencia, “para discernir una poderosa línea de desarrollo, una evolución progresiva” (Hardt, 1993: 112), describe el bergsonismo de Deleuze como el primer momento (crítico y ontológico) en la epigénesis del deleuzismo – una destrucción creativa de la dialéctica de la negatividad que, a través de la intercesión de la teoría de las fuerzas de Nietzsche, permitirá a la filosofía de Deleuze desembocar en una práctica spinozista en toda regla, configurada como una etología política revolucionaria.

[2] Para reconocer el mérito de Virno, en su obra más reciente teoriza explícitamente este enigma en términos de un uso no hegeliano de las categorías de historia natural y revelación, inspirándose en los innovadores escritos antropológicos de Ernesto De Martino, así como en Peirce, Wittgenstein y las cuestiones no resueltas en el debate Foucault-Chomsky de 1971 (Virno, 2003: 143-84). He tratado de investigar esta cuestión con mayor detenimiento en Toscano (2007).

[3] Para evitar acusaciones de determinismo, vale la pena reproducir la salvedad crucial de Lazzarato: “Es la máquina social la que explica la máquina tecnológica, y no al revés” (Lazzarato, 1996a: 121). Aunque Lazzarato no es exactamente inequívoco a este respecto, parece que la transformación de los procesos sociales de producción, conservación y acumulación del tiempo prevalece sobre las operaciones específicas de los dispositivos tecnológicos.

[4] Aunque su protagonismo es algo reciente, el debate sobre la política del vitalismo no estuvo ausente de los acontecimientos en los que las ideas autonomistas (más que estrictamente obreristas) irrumpieron realmente en escena: acontecimientos cristalizados en el llamado Movimiento del 77. Dos ejemplos -uno subjetivo, el otro objetivo- pueden darnos una idea de esta genealogía del vitalismo político. En una crónica casi instantánea de la década roja italiana (1968-1978), centrada específicamente en los acontecimientos entonces recientes, un periodista hizo la siguiente observación sobre el ascenso de los llamados “indiani metropolitani” (indios metropolitanos), una tendencia ecléctica y lúdica, aunque enfrentada, de la extrema izquierda:

Definir todo esto, como han hecho algunos, como vitalismo degenerado [. . .] regresión al desentendimiento, virtual despolitización no parece correcto. [. . .] Sin embargo, hay que decir de entrada que si hay algo que es profundamente ajeno a la tradición del movimiento obrero (pero no, según Dario Fo, a la tradición popular), eso es sin duda el vitalismo “creativo”. (Monicelli, 1978: 98-9)

El segundo ejemplo procede del tratado militante de Negri “Los proletarios y el Estado” (Negri, 2005), una referencia teórica clave para el ámbito político de la “Autonomía organizada” (Autonomia organizzata):

El proceso capitalista impone niveles cada vez más elevados de fluidez -hasta el punto de configurar el capital constante como “forma” (organización de la fluidez, su cálculo y control)- en relación directa con la fuerza y el poder global [potenza] de la clase obrera (que se presenta en el plano inmediato como rigidez local, intersectorial, internacional, etc.). Seamos claros: estamos hablando en clave, pero esto no significa necesariamente alusiones vagas: este capital bergsoniano se llama Kissinger y los jeques, MIT e IBM. (Negri, 2005: 132, traducción modificada)

Entre el vitalismo creativo y el capitalismo bergsoniano, podríamos decir, se encuentran tanto la riqueza como las limitaciones de la obra de Lazzarato.

El fin de la biopolítica: Giorgio Cesarano y la revolución biológica – Lorenzo Mizzau

Texto publicado en Ill Will el 13 de julio del 2025.
Traducción al español por Amapola Fuentes para Colapso y Desvío
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Fotos por Robert Frank.

El año 1968 fue el año de la Gran Brecha.

The Club of Rome, The First Global Revolution[1]

El mapa final del planeta conquistado ha proporcionado [al capital] el diagrama de su fin inminente. Desde los terminales de los ordenadores, las sumas de su historia fluyen hacia el cerebro del sistema: las cuentas cuadran, pero son las cuentas de Marx.

-Giorgio Cesarano y Gianni Collu, Apocalypse and Revolution [2]

Cuando llueve, cuando hay nubes de smog sobre París, no olvidemos nunca que la culpa es del gobierno. La producción industrial alienada hace llover. La revolución hace el sol.

-Guy Debord, A sick planet.[3]

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Más allá del antifascismo político: El futuro del fascismo y la totalización del capitalismo — Aus der brennenden Hütte

Texto original en inglés disponible aquí

Traducción al español por Amapola Fuentes para Colapso y Desvío

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El futuro del fascismo y la totalización del capitalismo

Empecemos por lo banal: la violencia brutal de los grupos fascistas amenaza y mata a la gente, independientemente de lo aislados o aspirantes que sean estos grupos. Mientras esto sea así, el antifascismo militante es necesario para detenerlos. Esto hace que sea aún más trágico que la represión estatal en la RFA (Alemania) haya podido atacar y, en algunos casos, aplastar estructuras antifascistas prácticamente sin obstáculos en los últimos años. Más allá de la mera declaración de solidaridad, ha habido pocas reacciones, y desde luego ninguna referencia activista o estratégica al antifascismo militante. La movilización del Día X, que duró meses, para el anuncio de la sentencia en el juicio de Antifa Este se convirtió en un completo fiasco, algo que ni siquiera los enfrentamientos más pequeños de las noches de ese fin de semana pudieron, por desgracia, disimular. Incluso antes de que pudiera iniciarse una reflexión sobre su propia incapacidad para actuar, se logró una vez más el cambio sin esfuerzo de la militancia anunciada a la pose de víctima con motivo de la tetera policial.

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NUNCA HA SIDO, SIEMPRE LO SERÁ. En el momento «correcto» para actuar— Ignatius

Título original en inglés: «It Never Has Been, It Always Will Be», publicado originalmente el 20 de junio por Ignatius, disponible en inglés en anarchist library.

Traducción al español por Colapso y Desvío. Disponible en PDF [Aquí]

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El caso por el que dejar que arda el mundo — Heatwave #1

Texto original en inglés publicado en la web de Heatwave el 1 de abril de 2025. Traducido al español por Amapola Fuentes para Colapsó y Desvío. Disponible en PDF [Aquí]

Nota de CyD: Este texto escrito colectivamente por lxs editores de Heatwave se trata de una suerte de presentación de su proyecto, así como un primer vistazo del tono y contenido que tendrá el primer numero de su revista publicada en junio del 2025.

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Fragmentación, centralización y guerra civil en la ultraizquierda japonesa – Harumasa Abe

Texto en inglés en Ill Will.
Traducción al español por Amapola Fuentes para Colapso y Desvío. Otra traducción de este texto se publicó casi al mismo tiempo en Artilleria Inmanente, les inviramos a visitar también su web. Disponible en PDF [Aquí]

Imagen de portada: Hitomi Watanabe, “Zenkyoto de la Universidad de Tokio, 1968-1969”.

El siguiente artículo es la segunda entrega de una serie que repasa la historia del antagonismo revolucionario en Japón durante el siglo XX. En la primera entrega, Sabu Kohso esbozó un retrato panorámico del “largo 1968” japonés, argumentando que su borrado de la memoria sigue actuando sobre los horizontes de la lucha política en el país en la actualidad.

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Carta sobre Greta Thunberg – Jacques Camatte

La carta fue originalmente escrita y publicada en francés por Jacques Camatte (de quién tenemos también otras traducciones) en el año 2019, esta se encuentra disponible en la web de la Revista Invariance. Tanto la traducción como la Nota introductoria fueron realizadas por el compañero Gerardo Muñoz (autor de La Fisura post-hegemónica, publicado en DobleAEditores).

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