Texto originalmente publicado en inglés en ISR. Traducción al español por Amapola Fuentes para Colapso y Desvío. [PDF].
El comunismo consejista no es, pese a lo que tanto simpatizantes superficiales como detractores han afirmado a menudo, simplemente una llegada al comunismo anarquista por medios marxistas, ni el comunismo anarquista revestido de terminología marxiana, aunque ambas corrientes se parecen más entre sí que a prácticamente cualquier otra, y se encuentran entre las poquísimas en la historia con algún reclamo legítimo a ser consideradas comunistas. Sin embargo, permanecen algunas diferencias significativas, incluso más allá del antivoluntarismo y el antiactivismo que se derivan del arraigo del comunismo consejista en la teoría marxiana de la crisis y de la comprensión consiguiente de la posibilidad revolucionaria como determinada por las tendencias histórico-mundiales de desarrollo del modo de producción capitalista y las necesidades materiales que surgen de él.
Una diferencia importante en los objetivos es que los comunistas consejistas no comparten el defecto principal en la concepción anarquista del comunismo: la idea de que estará compuesto por muchas comunas autosuficientes y autónomas vagamente federadas. Los comunistas anarquistas rechazan con razón el ‘colectivismo’ proudhoniano/bakuninista, al ver que el mantenimiento de la producción de mercancías y del intercambio reproduce inevitablemente la explotación y, en consecuencia, el Estado. Pero lo que no ven es que la fragmentación localista de la reproducción social que imaginan no permitiría que ninguna de estas supuestas comunas ‘autónomas’ produjera a un nivel de abundancia suficiente para garantizar el principio ‘a cada cual según su necesidad’. Así, pese a las mejores intenciones comunistas, una ‘comuna’ en este esquema inevitablemente tendría que recurrir al intercambio con otras comunas para adquirir cosas que necesita pero no puede producir, lo que requeriría algún medio de intercambio (es decir, dinero); la unidad productiva podría ser mayor, pero todos los problemas del proudhonismo se reproducirían, lo que a su vez reproduciría la competencia económica y luego el Estado. En su forma más débil, el comunismo anarquista sustituye la utopía de Proudhon de pequeños productores de mercancías por otra aún más retrógrada, una utopía de la aldea medieval (¡William Morris lo hace explícito!)—y en su forma más débil, también lo hace la tendencia contemporánea de la “comunización”, cuando sucumbe a la fobia ideológica a la llamada ‘mediación’, insistiendo en que todo debe ser cara a cara, ad hoc y “orgánico”.
Incluso cuando las visiones comunistas anarquistas rechazan este regresivismo, incorporando producción a gran escala y tecnología avanzada (como hicieron Cafiero, Kropotkin y Most en distintos grados), esto es en última instancia una diferencia arbitraria, porque todavía no llegan a la comprensión de que el comunismo debe ser comunismo global y nada más, que no hay comuna sino la comuna mundial—por eso solo puede nacer del capital global, la primera forma social totalizante en la historia. Murray Bookchin es el término histórico del intento incoherente de pensar un comunismo anarquista tecnológicamente avanzado y de abundancia unido a un localismo arcaico de la pequeña comunidad autosuficiente. Así, uno de los textos comunistas consejistas más importantes del siglo XX es la crítica que Jeremy Brecher hizo en 1973 a Bookchin en Root & Branch, que ahora funciona como una crítica de la fobia a la ‘mediación’ de los comunizadores avant la lettre.
Antes de la primera década del siglo XX, cuando el proletariado creó el consejo en la lucha, no existía una alternativa histórica real a la fragmentación localista del comunismo anarquista por un lado, y al despotismo del capitalismo de Estado planificado burocráticamente defendido por Ferdinand Lassalle, Louis Blanc, etc. (identificado con ‘socialismo’ por los partidos de la Segunda Internacional y duramente denunciado por Marx en la Crítica del Programa de Gotha) por el otro. De ahí que la teorización comunista libertaria de Marx no encuentre correlato en el nivel de la práctica—y que abandone el estatismo provisional del Manifiesto con la Comuna de París, la primera aparición de un precursor de los consejos obreros, en la que reconoce la forma emergente de la dictadura del proletariado. La experiencia de la Comuna permitió a Marx comprender que “la clase obrera no puede simplemente apoderarse de la maquinaria estatal existente y ponerla en marcha para sus propios fines” (La guerra civil en Francia), sino que debe destruirla completamente y llevar a cabo “una revolución contra el Estado mismo, este aborto sobrenatural de la sociedad, una reasunción por el pueblo para el pueblo de su propia vida social” (ibid., primer borrador), autoorganizada en una forma completamente nueva y desalienada.
Solo la estructura anidada de los consejos, escalando hasta el nivel global, permite la coordinación de la reproducción social del mundo sin mando vertical ni un poder estatal autonomizado. Y solo cierto nivel de desarrollo tecnológico permite que los consejos hagan corresponder necesidades con su satisfacción en especie, sin el rodeo de la contabilidad y la distribución sobre la base del tiempo de trabajo—de hecho, internet es un factor técnico crucial que ha hecho una posibilidad concreta los principios de planificación ya anticipados por el teórico de la república de consejos bávara de 1918-19, Otto Neurath. En los años 30, los comunistas consejistas argumentaron contra la planificación en especie porque afirmaban que conduciría a la ‘dictadura de la oficina estadística sobre los productores’, pero la comunicación global en tiempo real, los inventarios, el procesamiento de datos y los circuitos de retroalimentación producción/consumo hacen superfluo un estrato especializado de estadísticos o una ‘oficina central de planificación’. Este es el otro lado, además del nivel mucho más alto de productividad material, de por qué el esquema de contabilidad en tiempo de trabajo del Grupo de Comunistas Internacionales es históricamente obsoleto y la comunización directa que los comunistas anarquistas siempre reclamaron es ahora posible—pero solo es posible a través de la comuna mundial de consejos.
Para comienzos de los años 70, no solo Paul Mattick padre, sino también For Ourselves” en el fragmento “Too little Too late?”) y Root & Branch, las voces comunistas consejistas más avanzadas de su tiempo, comprendían esto: ninguno pensaba que la contabilidad en tiempo de trabajo fuera deseable o necesaria, y proponían en su lugar sistemas de coordinación de la reproducción social en especie. Este desarrollo es crucial, porque así como es cierto que la interconexión global de los consejos es una conditio sine qua non del comunismo, también lo es la instauración directa de ‘a cada cual según su necesidad’ sin relación de intercambio, ni siquiera en el sentido más atenuado de una cierta cantidad de horas de trabajo a cambio de la cantidad equivalente de bienes del depósito social. Así como Walter Boelke y Helmut Wagner tenían razón contra los anarquistas españoles cuando insistían en que el modelo de comunas autárquicas autosuficientes era utópico y sabotearía cualquier intento de comunismo, también en 1930 Luigi Galleani tenía razón y los comunistas consejistas estaban equivocados respecto a ‘según la necesidad’ versus ‘según la obra’: el esquema del GIC era igualmente utópico. Un sistema de distribución basado en la obra para el ‘factor de consumo individual’ no era solo una medida provisional desafortunada en el camino al comunismo como esperaban, sino que bloquearía y desharía el intento de comunismo por lo que inevitablemente reproduciría, igual que las comunas aisladas de los anarquistas. La idea de que los certificados de trabajo no circularían porque no se suponía que circularan es un enorme punto ciego tanto en la Crítica del Programa de Gotha de Marx como en los Grundprinzipien del GIC, que va en contra de todos los análisis de Marx sobre el desarrollo histórico y lógico de las funciones de la forma dinero en El Capital y los Grundrisse. Alguien tendría que introducir y hacer cumplir todo tipo de soluciones técnicas o disciplinarias para asegurar que estos ‘certificados de trabajo’ no pudieran ser acumulados o intercambiados, y muy pronto se tendría el poder separado de un Estado gobernando a las personas, no solo los consejos administrando cosas—y entonces se tendría de hecho una clase dominante por encima y en contra de los propios productores, con interés en mantener su propia posición de poder, que actuaría como freno a cualquier desarrollo ulterior hacia el comunismo (de hecho este es el problema de todos los ‘sistemas de transición’: su propia gravedad inercial termina impidiendo el comunismo que supuestamente deben parir). Los Amigos de la Sociedad sin Clases ofrecen una excelente crítica de la contabilidad del tiempo de trabajo, y estas notas de Internationalist Perspective exponen con mayor claridad que el intercambio y las funciones del dinero surgen espontáneamente en condiciones de escasez. Pero lo que se deduce de esto es que no solo la contabilidad del tiempo de trabajo no podrá impedir el resurgimiento de la forma monetaria, sino que tampoco lo hará el «comunismo de la pobreza» criptoprimitivista que parecen desear muchos “comunisateurs” —y tantos anarquistas que anhelan un retorno a la vida sencilla. El comunismo solo puede ser un comunismo de abundancia suficiente para garantizar el libre acceso a lo necesario; en cualquier otra condición, las funciones del dinero resurgirían necesariamente, a pesar de las mejores intenciones de los revolucionarios.
Si todo esto significa que comenzar a organizar toda la reproducción social “según las necesidades” en el curso del propio proceso revolucionario era históricamente imposible en 1930 debido al nivel de desarrollo de las fuerzas productivas, como pensaba el GIC (esta era su justificación para dividir los sectores productivos entre los destinados al “uso social general” de libre disposición, y para el «factor de consumo individual» distribuido en función del tiempo de trabajo, este último destinado a desaparecer con el tiempo), entonces el comunismo en sí mismo aún no era posible —y, de hecho, no se avecinaba ningún comunismo. La advertencia de Kropotkin de que “la revolución debe ser comunista o se ahogará en sangre, y habrá que volver a empezar desde cero” (La conquista del pan) se demostró que tenía razón, al igual que la advertencia de Marx de que es imposible que la revolución sea comunista por debajo de un cierto nivel de desarrollo de las fuerzas productivas, antes de que se hayan cumplido ciertas condiciones históricas previas, ya que, de lo contrario, “la necesidad no hace más que generalizarse, y con la indigencia se reproducirían necesariamente la lucha por las necesidades y todos los viejos y sucios asuntos” (La ideología alemana).
A pesar de esta diferente concepción de los fines, en la práctica los anarquistas apoyaron y participaron en los consejos obreros junto a los marxistas prácticamente en todos los lugares donde estos surgieron, ciertamente en los grandes episodios tempranos en Rusia y Alemania. Por lo tanto, la diferencia no parece insuperable, especialmente a medida que la necesidad de la interdependencia a gran escala de los consejos se demuestra en una situación revolucionaria real: los anarquistas se verán obligados a reconocer que la coordinación centralizada no es algún espantajo inevitablemente “autoritario” y que lo grande no es malo. El antagonismo intra-revolucionario en la era presente no debe ser “marxistas” contra “anarquistas”, sino comunistas contra todos los elementos no comunistas en las filas autodenominadas pro-revolucionarias, tanto marxistas como anarquistas; este es un punto señalado ya en la década de 1960 por los pensadores más lúcidos de la época (Guy Debord y los situacionistas, Hans-Jürgen Krahl, Maximilien Rubel, etc.).
Una situación similar se presenta con el otro gran punto de disputa: los comunistas de consejos continúan insistiendo intransigentemente en la necesidad revolucionaria de la dictadura del proletariado, una noción ante la cual los anarquistas están ideológicamente obligados a retroceder. Pero en realidad, las dictaduras proletarias fueron intentadas (aunque aplastadas por socialdemócratas de estilo occidental o bolchevique comprometidos con defender o desarrollar el capitalismo) tanto en Alemania en 1918 como en Rusia en 1917, y los anarquistas participaron en ellas. Fueron los consejos de Kronstadt los que representaron los últimos restos de la dictadura proletaria, no el Estado-partido bolchevique que los masacró. Cuando se dejan de lado los juegos de palabras, los revolucionarios anarcocomunistas serios siempre han comprendido la necesidad y el carácter de la dictadura proletaria básicamente del mismo modo que los comunistas de consejos (desafortunadamente, es otra historia cuando se trata de los anarcosindicalistas).
Veamos lo que el anarcocomunista Johann Most tenía que decir al respecto: no utiliza la infame expresión, pero describe la dictadura proletaria con no menos implacable exactitud que el Dr. Marx sin excusas para el terror:
«En cada comunidad donde el pueblo haya obtenido una victoria, se constituirán comités revolucionarios. Estos ejecutarán los decretos del ejército revolucionario, que, reforzado por los obreros armados, gobernará ahora como un nuevo conquistador del mundo. El sistema anterior será abolido de la manera más rápida y completa, si sus apoyos —las “bestias de la propiedad” y la horda de sus adeptos— son aniquilados. Si el pueblo no los aplasta, ellos aplastarán al pueblo, ahogarán la revolución en la sangre de los mejores y remacharán las cadenas de la esclavitud más firmemente que nunca. Matar o ser matado es la alternativa. Por lo tanto, deben instituirse masacres de los enemigos del pueblo. Todas las comunidades libres entrarán en una alianza ofensiva y defensiva durante la duración del combate. Las comunas revolucionarias deben incitar la rebelión en los distritos adyacentes. La guerra no puede terminar hasta que el enemigo (la “bestia de la propiedad”) haya sido perseguido hasta su último escondite y totalmente destruido.»
Errico Malatesta también da la definición correcta de «dictadura del proletariado» como «simplemente la acción revolucionaria de los trabajadores al tomar posesión de la tierra y de los instrumentos de trabajo, y tratar de construir una sociedad y organizar una forma de vida en la que no haya lugar para una clase que explote y oprima a los productores. … la dictadura del proletariado sería el poder efectivo de todos los trabajadores tratando de derribar la sociedad capitalista y se transformaría así en Anarquía tan pronto como la resistencia de los reaccionarios hubiese cesado y nadie pudiera ya intentar obligar a las masas mediante la violencia a obedecer y trabajar para él».
Erich Mühsam, anarquista y participante heroico en los consejos bávaros de 1918, lo expresa así: «los trabajadores [en la revolución alemana] asociaban la expresión dictadura del proletariado con la simple noción de que la clase oprimida se sacude las cadenas del capitalismo en un levantamiento revolucionario para ejercer la autodeterminación sobre sus propios asuntos a través de sus consejos».
Para la oleada revolucionaria de 1917-23, los anarquistas también reconocieron que los «comités revolucionarios» que Johann Most había anticipado habían encontrado su verdadera expresión histórica en los consejos obreros. Los consejos destruyen o absorben todos los poderes previamente alienados, coordinan directamente todos los aspectos de la reproducción social y la administración, y aplastan violentamente la reacción. Aunque democráticos internamente, ningún explotador puede participar en los consejos; por lo tanto, son una dictadura desde el punto de vista de la burguesía. A medida que todas las fuerzas burguesas son expropiadas, derrotadas, disueltas y desmoralizadas, o desertan hacia el lado de la revolución, los consejos pierden progresivamente la forma de una dictadura a medida que su papel como arma de supresión llega a su fin, y también pierden su carácter proletario con la derrota de su antítesis capitalista, ya que no hay más relación de clase, no hay más asalariados ni explotadores. Pero en ningún momento existe un cuerpo estatal separado o una dictadura de partido con poderes autonomizados de la clase en rebelión contra las clases: sólo existen los trabajadores armados y los camaradas de sus propias filas a quienes delegan para ejecutar sus decretos, y que pueden ser revocados en cualquier momento. Los consejos no dirigen ni conducen al proletariado insurgente: son las asambleas del proletariado insurgente, y todo el poder de decisión reside en ellos, fluyendo de abajo hacia arriba; los consejos de «nivel superior» son meramente compañeros trabajadores que actúan como mensajeros para propósitos delimitados y por periodos delimitados, enlazándose a escalas geográficas progresivamente mayores. De hecho, en una situación revolucionaria en las condiciones históricas actuales, el proceso de delegación probablemente sería mucho más simple y permanecería más cerca de la base, ya que diferentes consejos pueden debatir, comunicarse y coordinar decisiones directamente en tiempo real, en lugar de enviar a alguien a viajar a algún lugar para tener una reunión.
La revolución española se perdió (en la medida en que alguna vez tuvo una oportunidad en esa constelación histórica) porque no comprendió adecuadamente la necesidad o el carácter real de la dictadura del proletariado. Ya en tiempos prerrevolucionarios, los trabajadores anarquistas españoles habían alienado sus poderes en la CNT y la FAI. Se suponía que los sindicatos de la CNT debían tomar el control y gestionar los lugares de trabajo (sobre principios «colectivistas», no comunistas), y esto debía agotar la revolución social según los anarquistas profesionales organizados en la FAI. Los anarquistas comprendieron que no debían hacer una mera revolución política, pero no comprendieron que el comunismo requiere algo distinto de la revolución pasivamente apolítica que perseguían. Helmut Wagner tenía razón al criticar el fracaso de los anarquistas españoles en atacar directamente las instituciones políticas burguesas, su evasión de la cuestión del poder político. Los anarquistas con demasiada frecuencia tratan al Estado como Campanilla: un mal sueño que desaparecerá si suficientes personas dejan de «creer» en él, «reconocerlo», «legitimarlo» (¿cuántos idiotas en la era Occupy decían exactamente esto?). Pero Wagner cae en confusión conceptual cuando llama a esto una actitud «antipolítica» en lugar de lo que es (una actitud apolítica), y afirma la «necesidad de construir poder político».
La perspectiva de Marx, en cambio, es que la revolución comunista tiene un único «acto político», que es en realidad un acto activamente antipolítico: «el derrocamiento del poder dominante existente y la disolución del viejo orden. … Pero tan pronto como comienzan sus funciones organizativas y emerge su objetivo, su alma, el socialismo arroja su máscara política» (Marx, “Notas críticas sobre ‘El Rey de Prusia’”). La revolución social es precisamente la reintegración de los poderes sociales anteriormente autonomizados como formas fetichizadas aparentemente auto-movientes «políticas» y «económicas» en la vida cotidiana de los seres humanos. El fin de la alienación política así como económica es lo que distingue su proyecto, la emancipación humana universal, de la emancipación meramente política de una clase particular propia de la revolución burguesa. «Sólo cuando el hombre real e individual reabsorba en sí mismo al ciudadano abstracto, y como individuo humano se haya convertido en un ser genérico en su vida cotidiana, en su trabajo particular y en su situación particular, sólo cuando el hombre haya reconocido y organizado sus propios poderes como poderes sociales y, por consiguiente, ya no separe el poder social de sí mismo en la forma de poder político, sólo entonces se habrá realizado la emancipación humana» (Marx, “Sobre la cuestión judía”). El poder de los consejos debe abolir el Estado burgués y las relaciones de producción capitalistas, y organizar toda la vida social sobre nuevas bases, pero no es ni poder «político» ni «económico»: es más bien la superación de esta antítesis. El verdadero problema es que los anarquistas, siempre antidialécticos, intentaron eludir la necesidad de esta superación: afirmaron un polo («poder económico», en la forma de la gestión sindicalista de la producción mercantil), mientras evadían el otro, cuando la revolución social debe ser la negación determinada de ambos.
Los anarquistas españoles pagaron el precio por este fracaso. La FAI dejó en paz al Estado burgués temporalmente desconcertado, y los trabajadores confiaron en el partido-que-no-debe-llamarse-partido, cuando deberían haber destruido el Estado y asumido todo el poder ellos mismos. El Estado republicano seguía siendo funcional y, a medida que la marea de la guerra cambiaba, los jefes anarcos de la FAI se vieron obligados a unirse a un gobierno de coalición con la burguesía en nombre del «antifascismo». Por eso la dictadura de los propios proletarios, asociados en sus consejos, debe destruir el Estado burgués, los sindicatos, el partido (o su análogo anarquista): TODOS LOS PODERES SEPARADOS. En su lugar, el repugnante gobierno «antifascista» de republicanos burgueses, estalinistas y jefes anarcos hizo lo único que podía hacer: libró la guerra en sus «intereses nacionales», lo que lo enfrentó contra los comités y consejos de los trabajadores revolucionarios. «¡Las barricadas deben ser derribadas!», decretó la FAI, y es un mérito de la autoactividad de los proletarios que desobedecieran a sus dirigentes y lucharan hasta el amargo final en 1939.
La experiencia española demostró que el papel histórico contrarrevolucionario del anarcosindicalismo era, dentro de la tradición anarquista, paralelo al de la socialdemocracia en la tradición marxista. Los elementos reaccionarios ya estaban presentes en el «colectivismo» tal como lo predicaban Proudhon y Bakunin (que Kropotkin correctamente vio como un intento incoherente e imposible de perpetuar el trabajo asalariado sin explotación ni dominación), pero fue el anarcosindicalismo el que los generalizó y convirtió al anarquismo en una ideología que daba cobertura a una práctica sindical plenamente integrada en la sociedad burguesa. Mientras tanto, la socialdemocracia alemana influenciada por Lassalle popularizó ampliamente el sueño igualmente incoherente e imposible del «socialismo de Estado», y logró la perversión de la terminología de la teoría marxiana en una ideología de legitimación del gobierno de partido. Ambas ideologías querían absolutizar un aspecto de la sociedad burguesa, mientras amputaban otro y sus consecuencias negativas. La socialdemocracia quería absolutizar el Estado despótico ilustrado y liquidar la «economía privada» vilipendiada en favor de la administración burocrática, mientras que el anarcosindicalismo quería absolutizar la economía (romantizada como colectivos obreros independientes intercambiando mercancías mediante contratos libres y justos) y cortar el Estado vilipendiado desde arriba. Ninguna de las dos cosas es realmente posible (el Estado y la economía deben ser superados juntos o ninguno lo será), pero ambas mistificaciones jugaron su papel en la derrota de las revoluciones proletarias en los dos países donde, debido a circunstancias históricas, estaban más profundamente integradas en la práctica social real de los trabajadores: Alemania y España. La socialdemocracia (y su derivación leninista), con su esfera de influencia mucho mayor, ha hecho mucho más daño al vaciar de contenido los términos «socialismo», «comunismo» y «marxismo» y convertirlos en su contrario. Pero a menor escala, el anarcosindicalismo hizo casi tanto para domesticar y sembrar gran confusión en las filas anarquistas. En la revolución española, por ejemplo, Isaac Puente y la CNT abusaron del término «comunismo libertario», convirtiéndolo en una frase vacía que encubría prácticas sindicalistas proudhonianas: el programa de la CNT de 1936 que detallaba cómo debía ocurrir el intercambio de mercancías en el «comunismo libertario» es perverso exactamente del mismo modo que la «aplicación socialista de la ley del valor» de Stalin.
Así como los comunistas de consejos desempeñaron el papel de la conciencia obstinada del marxismo en tiempos malos, una voz intempestiva en el desierto desenmascarando las mistificaciones de los socialdemócratas y leninistas sin éxito, el anarcocomunismo —en su variante estrictamente anti-organizacionalista, anti-sindical y insurreccional— desempeñó este papel contra los colectivistas y los sindicalistas. En el siglo XIX, debido a las condiciones históricas detalladas en “Beyond the Agrarian Revolution” de Peter Jonas, ningún marxismo libertario podía existir fuera de los cuadernos de Marx. Todo lo que estaba en el orden del día eran movimientos políticos democrático-burgueses y luchas laborales reformistas que Marx y Engels consideraban «progresivas» y apoyaban precisamente porque impulsaban el desarrollo capitalista. Pero hubo quienes no pudieron aceptar los límites de su tiempo. Las ideas de Carlo Cafiero y Johann Most —desde la teoría de la acumulación de capital que establece las condiciones materiales previas del comunismo, hasta su tendencia secular a la crisis como catalizador de la revolución proletaria, hasta el «a cada cual según su necesidad» basado en la refuncionalización de la tecnología avanzada para eliminar el trabajo penoso y reducir drásticamente el tiempo necesario para el aprovisionamiento social— son básicamente marxistas, y estuvieron directamente influidas por Marx (Cafiero fue el primero en introducir El Capital en Italia, Most un desertor de la socialdemocracia alemana). Sin embargo, no cedieron a la práctica socialdemócrata, sino que exigieron la insurrección comunista antiestatal inmediata. Su causa era desesperada y terminó en las famosas campañas desesperadas de dinamita. Pero, aunque son anarcocomunistas, podrían interpretarse justificadamente como algunos de los primeros marxistas libertarios —demasiado pronto, de hecho—. Esto es lo que los hace a la vez trágicos, insensatos y grandiosos.
2023-2025.
