La forma valor, la reificación y la conciencia del trabajador colectivo (Milchman, 2010).
Alan Milchman (Mac Intosh) 1940-2021
En revista International Perspective Nº54, 2010
Traducción por: Colapso y desvío.
Sobre el autor:
Inicialmente formado en las corrientes del Comunismo de Izquierda durante los años de la guerra fría, Mac Intosh fue fundador de la International Perspective (IP) y un gran contribuidor al trabajo teórico aún en curso de la “wertkritik” (crítica del valor). Durante toda su vida y obra, mantuvo un gran respeto y conocimiento hacia la larga tradición de luchas pasadas y actuales por la liberación de la máquina capitalista, sobre todo en quienes se oponen concienzudamente a la burocracia estalinista, los movimientos fascistas y la socialdemocracia, lo que nunca le detuvo de realizar análisis y balances críticos acerca de ellos, hasta sobre la misma teoría marxista, su estado actual y los límites en los que se veía encerrada, lo que le llevaría al rechazo de las lecturas mecanicistas y estériles del marxismo tradicional. Su interés en la constante reactualización y renacer del comunismo le acercaría en mayor o menor medidas a varias de las corrientes que nacieron posterior al optimismo revolucionario de los 60 y 70s, como la Neue Marx-Lektüre o la “corriente comunizadora”. En palabras de sus camaradas de la IP, Marx Antosh era “[…] analíticamente riguroso y articulado, valiente en la polémica, fue compasivo en su trato con los demás y siempre deseoso de fomentar el pensamiento crítico. A lo largo de su vida política, Mac Intosh fue nuestro querido y respetado camarada. Echaremos de menos su voz suave y su inextinguible sentido de la diversión”.
Prólogo:
Continuando la línea de las corrientes radicales que durante el siglo pasado significaron una ruptura con la ortodoxia revolucionaria (tanto de las variantes leninistas, como anarquistas), Mac Intosh repara acerca de los autores que en este contexto, y desde diversas posiciones, ayudaron a renovar y ampliar las formas de comprender el capitalismo, su desarrollo y superación. El agotamiento de las categorías marxistas tradicionales y su incapacidad de aprovechar correctamente el trabajo teórico-práctico legado principalmente, aunque no exclusivamente, por Karl Marx —como es el caso de la obra de Lukács—, ha llevado al proletariado a una acumulación continua de fracasos de los cuales todavía no ha logrado recuperarse y mucho menos comprender verdaderamente el porqué.
Los fracasados ensayos pseudo-revolucionarios del “socialismo real”, como los de otros innumerables proyectos que no fueron capaces ni siquiera de practicarse y no fueron más que las fantasías revolucionarias de grupos supuestamente a la vanguardia, resaltan la urgencia de concebir métodos y formas concretas por las que trascender las relaciones sociales reificadas impuestas por el capital, al mismo tiempo que se requiere el desarrollo de una teoría capaz de identificar y aprovechar estos potenciales de emancipación.
Lo cierto es que la autoafirmación del poder obrero o del proletariado, en aras de la creación de una suerte de república del trabajo, se trata nada más que de burdos chovinismos obreristas. Independiente de las diferencias menores, el virulento obrerismo de socialistas y anarquistas resulta en la punta de lanza de la sociedad capitalista del trabajo. “La emancipación social hoy en día no puede tener como contenido la revalorización del trabajo, sino sólo su desvalorización consciente”. Entiéndase por la abolición del trabajo, la liberación del género humano de las relaciones alienantes del capital.
Las interrogantes abiertas y tensiones en torno al debate de la abolición de la forma valor y su supuesta posibilidad inherente en la praxis de un sujeto revolucionario, tal como se presenta en la obra de Lukács, frente a la ausencia de un sujeto específico, que “en sí mismo” represente la negación determinada del capitalismo, como lo sostienen Postone y Jappe, son solo algunas de las muchas formas que adquiere el desafío teórico-práctico de «hacer la revolución». Y es precisamente en este contexto que Mac Intosh nos ofrece una breve introducción a la discusión entre algunos de los autores más relevantes.
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La teoría crítica de Marx expuso un modo de producción, una civilización, basada en el valor, que él describió como una “forma trastornada” o “pervertida” [verrückte Form], en la que las relaciones sociales entre las personas son invertidas y aparecen como relaciones entre cosas. Es el trabajo abstracto de la clase obrera el que produce y reproduce esta forma trastornada. Como dijo Max Horkheimer en 1937, en “Teoría tradicional y crítica”: “Los seres humanos reproducen [erneuern], mediante su propio trabajo, una realidad que los esclaviza cada vez más.”[1] Fue Georg Lukács, en su ensayo “Reificación y la conciencia del proletariado”, de la colección Historia y conciencia de clase (1923), el que elaboró primero una teoría de la “reificación” a través de la cual los efectos de la forma valor, esa forma pervertida, y el fetichismo de la mercancía que estaba integrado a ella, se apoderaban de la sociedad. El logro de Lukács, incluso antes que muchos de los vastos manuscritos “económicos” de Marx fueran publicados, fue un avance teórico en el que todavía está basado el marxismo como una crítica negativa del capitalismo. Como argumentó previamente Lukács:
“Al igual que el sistema capitalista continuamente se produce y reproduce económicamente a niveles cada vez más altos, la estructura de la rectificación se hunde progresivamente de forma más profunda, más fatídica y más definitiva en la conciencia del hombre.”[2]
Sin embargo, el concepto de reificación de Lukács tambien implicaba la afirmación de que el proletariado, como sujeto-objeto idéntico, podía escapar de la esclavitud de la reificación que Horkheimer señalaría más tarde. Para Lukács, mientras que la conciencia de la burguesía está “aprisionada” dentro de las formas reificadas impuestas por el capital, capaz sólo de captar la inmediatez de su situación social, el trabajador puede llegar a ser “consciente de sí mismo como una mercancía”, en cuyo caso “las formas fetichistas del sistema de la mercancía comienzan a disolverse: en la mercancía el trabajador se reconoce a sí mismo y su propia relación con el capital.”[3] En resumen, para Lukács, a pesar de la reificación a la que está sometido el trabajador, la posibilidad de escapar para la clase obrera es inherente al proceso de trabajo capitalista. De hecho, Lukács afirma que el proletariado está obligado a “superar la inmediatez de su condición.”[4] Pero, entonces, ¿qué es lo que realmente permite al proletariado escapar de esa conciencia reificada? La respuesta de Lukács, una respuesta teórica y sociológicamente insatisfactoria en mi opinión, es:
“Para el proletariado volverse consciente de la naturaleza dialéctica de su existencia es un asunto de vida o muerte, mientras que la burguesía usa las categorías abstractas de la reflexión… para ocultar la estructura dialéctica del proceso histórico en la vida cotidiana…”[5]
Pero, ¿puede la “necesidad” de ser consciente de la naturaleza dialéctica de su existencia explicar realmente cómo puede escapar el proletariado a los efectos de la reificación? De hecho, la “explicación” de Lukács parece más un salto de fe, casi una apuesta pascaliana, que una explicación teóricamente rigurosa del potencial que existe dentro del proceso de trabajo capitalista y que se materializa en el “trabajador colectivo”, el Gesamtarbeiter.
Casi un siglo después de que Lukács escribiera su ensayo, la cuestión de si y cómo el trabajador colectivo puede escapar a la esclavitud que Horkaimer señalaba, puede superar las tendencias reificadoras del capitalismo, puede romper las cadenas del fetichismo de la mercancía y —mediante su praxis— abolir la forma valor, exige urgentemente una respuesta, y se ha convertido una vez más en la pregunta teórica y práctica preeminente que confronta al marxismo. Me parece que la base para una respuesta a esa pregunta candente puede estar en los manuscritos económicos de Marx que estaban inéditos en su mayoría en la época de Lukács, por ejemplo los Grundrisse, el borrador de el Capital de 1861-1863 (que incluía las “teorías de la plusvalía”), “Resultados del proceso inmediato de producción”, y el primer capítulo y los apéndices y suplementos de la primera edición alemana (1867) de El Capital, en los cuales la doble naturaleza de la mercancía (valor abstracto y valor de uso), y del trabajo que lo produce (trabajo abstracto y trabajo concreto), son explicados. Es ahí donde se analizan las bases de lo que Lukács denominaría más tarde como reificación [Verdinglichung], donde se revelan los efectos de la reificación en la conciencia del “trabajador colectivo”, su impacto en la subjetividad del trabajador, a través de la explicación del fetiche de la mercancía, que es parte integral de las relaciones sociales del capitalismo. Todos estos asuntos han sido elaborados teóricamente por teóricos de la forma-valor, tales como Hans-Georg Backhaus, Helmut Reichelt, Werner Bonefeld, Moishe Postone y Anselm Jappe.
Jappe ha planteado la cuestión en una vía que desafía directamente las propias afirmaciones de Lukács, cuando, al discutir las perspectivas de que la clase trabajadora se libere a sí misma de su subjetivación por el capital, nos dice que:
“Para tener libertad de decisión, los sujetos deben estar fuera de la forma mercancía… Pero, en una sociedad fetichizada, no puede haber tal sujeto autónomo y consciente— El valor no se limita a ser una forma de producción; es también una forma de conciencia[…] Es una forma a priori en el sentido kantiano. Es un esquema del cual los sujetos no son conscientes, porque aparece como “natural” y no determinado históricamente. Dicho de otro modo, todo lo que los sujetos [moldeados por] el valor pueden pensar imaginar, querer o hacer ya aparece bajo la forma de la mercancía, el dinero, el poder estatal, el derecho [legal].”[6]
Lo que sí parece claro en el análisis de Jappe es que —contra Lukács— no hay ningún sujeto, incluido el proletariado, que “en sí mismo” se oponga ontológicamente al capitalismo, al que está subyugado sólo en una forma externa. Pero si Jappe plantea un desafío poderoso a las afirmaciones de Lukács sobre el impacto de la conciencia reificada en el proletariado, ¿también ha excluido teóricamente que la clase obrera desarrolle alguna vez la conciencia necesaria para derrocar la forma social capitalista; para destruir las relaciones sociales fetichizadas que la forma mercancía ha impuesto? El fetichismo de la mercancía no es solo una mistificación, un asunto de “falsa conciencia”, un velo que el trabajador, espontáneamente o a través del Partido, puede simplemente arrancar. El fetichismo de la mercancía es una faceta del ser social en la sociedad capitalista, un determinante de la realidad social en sí misma, de las relaciones sociales capitalistas actuales. El fetiche no sólo distorsiona o encubre la forma-valor; sino que es parte integral de los procesos de abstracción real que tienen lugar en el propio ser social, en el proceso actual de producción capitalista por el que el trabajo concreto es transformado en trabajo abstracto. El fetichismo de las mercancías, entonces, consiste en “ver” las propiedades socialmente construidas de las mercancías como pertenecientes naturalmente a las cosas, y como sus propiedades o características a-históricas. En la medida en que el fetichismo de la mercancía implica que en trabajador “ve” las relaciones sociales Verdinglich [similares a las cosas] como “objetivas”, de hecho “naturales”, y no como sociales e históricamente específicas, ¿qué base puede haber para el desarrollo de la conciencia necesaria para abolir la forma-valor? ¿Y es tal conclusión el resultado lógico de un análisis de la forma-valor del capital?
Dentro de una teoría de la forma-valor, parece haber una clara división cuando se analizan los efectos de las relaciones sociales fetichizadas del capitalismo, y sus tendencias rectificadoras en la clase obrera. Jappe y Postone articulan una visión en la que el trabajo asalariado, una clase trabajadora asalariada, y su lucha de clases, es “un elemento conductor del desarrollo histórico de la sociedad capitalista”, pero sus luchas son “formas de acción que constituyen el capital, en lugar de trascenderlo.”[7] De hecho, tanto para Jappe como para Postone, el capital en sí mismo es un “sujeto automático”, y el trabajo asalariado, la clase obrera, lo constituye y está atrapado en él. Para ellos, la lucha de clases puede producir cambios y modificaciones dentro de las relaciones sociales capitalistas, afectando a sus formas económicas y políticas específicas, pero no puede derrocarlas.
Tal visión parece hacerse eco de un peligro que puede surgir del análisis de Adorno de la trayectoria del capitalismo: una visión totalizadora de un mundo del que no parece haber salida. Tal visión alcanza dimensiones míticas en el trabajo de Günther Anders, para el que la tecnología llevada a la perfección dentro del marco del capitalismo corre el riesgo de convertir a la humanidad, incluyendo la clase obrera, en superflua, obsoleta[8]. En sus dos volúmenes Die Antiquiertheit des Menschen (La obsolescencia del hombre), las propias creaciones, tecnologías y relaciones sociales de la humanidad no sólo han cobrado una vida propia, y convertido en Verdinglich, escapando al control humano, sino que ahora amenazan con la propia aniquilación de la especie humana en sí misma, en la forma de destrucción ecológica y/o nuclear. Con respecto al proceso de trabajo capitalista, Anders argumenta que al trabajador no sólo le roban los frutos de su trabajo, y le excluyen de cualquier control sobre el proceso de producción, sino que en trabajador colectivo ahora carece de cualquier sentido de lo que está haciendo, o fabricando, porque el proceso de producción se ha fragmentado, en tiempo y espacio, y está tan subordinado a los imperativos de las máquinas y la tecnología —ellas mismas al servicio del valor abstracto— que el proceso de trabajo se ha vuelto completamente opaco para los trabajadores, ocurriendo, por así decirlo, a sus espaldas.
De hecho, para Anders, hoy en día, el trabajador no “utiliza” la máquina, sino que es usado por la máquina, subordinado a sus requerimientos y sujeto a ella. El resultado, para Anders, es que el trabajador colectivo del capitalismo moderno se transforma en un “hombre-masa” (Massenmensch), incapaz de acción autónoma. Aunque la filosofía negativa de la historia de Anders no deja espacio para escapar de la catástrofe, su análisis del proceso real del trabajo, y la relación del trabajador con la máquina y la tecnología no pueden simplemente ignorarse porque es demasiado pesimista. Pero tampoco puede ser refutado simplemente recurriendo a una filosofía positiva de la historia en la que la clase obrera inevitablemente rompe los grilletes, físicos y mentales, del capitalismo. Para “refutar” el pesimismo andersiano, se necesita un análisis concreto de las posibilidades reales que se instalan dentro del trabajador colectivo y el proceso de trabajo capitalista moderno.[9]
Pero para Jappe, la salida de tal totalización, si es que llega a pasar, yace no solo en las luchas del trabajador colectivo, sino en otros dos factores. Primero, que nunca antes en la historia de la humanidad la perpetuación de las formas sociales fetichizadas ha “amenazado la misma existencia de la especie humana.”[10] Esa afirmación tiene un extraño parecido con la afirmación de Lukács de que la conciencia de lo que está en juego en la existencia continuada del capitalismo se ha convertido en un “asunto de vida o muerte”. En segundo lugar, que la sociedad de la mercancía “es la primera sociedad que ha reconocido la existencia de formas fetichizadas como tales”, que tiene esa conciencia, que es un prerrequisito para superar el fetichismo, “pour sortir du fétichisme” (salir del fetichismo).[11] Esta última afirmación deja sin decidir quién, qué clase social, posee esa conciencia. De hecho, ambos argumentos fallan en situar la conciencia necesaria para abolir la forma-valor en la praxis real de un sujeto, por ejemplo, en el mundo de la vida del Gesamtarbeiter y sus luchas. Como tales, estas afirmaciones en sí mismas carecen de la concreción histórica y social que podría ser necesaria para hacerlas convincentes frente al impacto de las formas sociales reificadas generadas por el reinado del capital.
Este es también el caso con el análisis de Postone, más allá del poder de su crítica al “marxismo tradicional”. Para Postone, “…el proletariado no es, en el análisis de Marx, el representante social de un posible futuro no-capitalista.”[12] Esto es por lo que Postone ve al proletariado sólo como “la fuente del valor, pero no de riqueza material.”[13] Así, la abolición de la forma-valor conlleva la abolición del trabajo proletario, aunque la negación determinada del capitalismo, para Postone, está representada por “ninguna forma social existente.”[14] Para Postone, entonces, “… lejos de constituir las fuerzas productivas socializadas que entran en contradicción con las relaciones sociales capitalistas y, por ende, apuntan a la posibilidad de un futuro post-capitalista, la clase obrera, para Marx, es el elemento constitutivo esencial de esas mismas relaciones sociales (capitalistas).”[15] La clase obrera, en efecto, produce y reproduce esas mismas relaciones sociales, pero ¿solo las produce, o el Gesamtarbeiter también crea, “produce”, la posibilidad de derrocar esas relaciones sociales? De hecho, según Postone, esa posibilidad “depende… de la contradicción subyacente de la sociedad capitalista.”[16] Y, para Postone, esa contradicción subyacente radica en la desconexión entre la creación del valor abstracto y la producción de riqueza real o material, siendo la primera el “fundamento básico del modo de producción capitalista…”[17] Postone se refiere a ese punto semintal en los Grundrisse de Marx en el que muestra que:
“La riqueza real se manifiesta… en la monstruosa desproporción entre el tiempo de trabajo aplicado y su producto, así como el desbalance cualitativo entre el trabajo, reducido a una pura abstracción, y el poder del proceso de producción que dirige… Tan pronto como el trabajo en la forma directa ha dejado de ser el gran manantial de la riqueza, el tiempo de trabajo deja y debe dejar de ser su medida, y por lo tanto el valor de cambio (debe dejar de ser la medida) del valor de uso.”[18]
Marx ha demostrado que si bien durante toda una época histórica la forma valor fue una condición para el enorme desarrollo de la riqueza real, a pesar de las formas alienados en las que ella misma se manifestaba, y de los horrores a los que llevaban la acumulación primitiva y el propio proceso de producción capitalista, la misma trayectoria del capital resultaría inevitablemente en una contradicción entre el proceso de valorización y la expansión de la riqueza real. Ahora vivimos en una época en la que la que esa contradicción se vuelve más aguda cada día que pasa, en la que la existencia continua de la forma valor condena a la humanidad tanto a la destrucción masiva de la riqueza real como a límites cada vez más rígidos a su creación anterior. La forma valor ha pasado hace mucho de ser una condición para la creación de una riqueza real a convertirse en un obstáculo insuperable para ella.[19] La actualización del “deber” de Marx, un deber político, sin embargo, requiere acción humana, y un sujeto humano que pueda instanciar la posibilidad histórica a la que Marx apunta, y es precisamente aquí donde Postone no logra enlazar la posibilidad histórica y la necesidad de la abolición de la forma valor, a tal sujeto. Pero, ¿puede la negación del capitalismo ser actualizada sin una forma social determinada? ¿La contradicción subyacente del capitalismo no tiene que tener una expresión en una fuerza social real? ¿Y no es esa fuerza social, el poder productivo de la clase —el trabajador colectivo— que produce, no sólo valor, sino riqueza material o real?
Backhaus, Reichelt y Bonefeld, en cambio, si se enfocan en lo que parece perderse en Jappe y Postone: la acción humana y el trabajo —por citar a Bonefeld— “como un poder constituyente”, en el que “el trabajo existe contra sí mismo en la forma del mundo pervertido del capitalismo.”[20] Estos pensadores, entonces, explican esos aspectos de la “vida” del trabajador colectivo que apuntan a su capacidad de hacer explotar las formas sociales fetichizadas en las que vive. Esa acción humana, incluida la del trabajador colectivo, produce y reproduce las formas sociales fetichizadas del capital, esto parece claro. Como muestra Bonefeld en muchos lugares, en capital no es auto-valorizante; como valor valorizado, es producido por el trabajo del trabajador colectivo. Pero la acción humana, la praxis del trabajador, ¿no es también productiva en otro sentido, no posee también las posibilidades creativas que pueden destrozar las relaciones sociales capitalistas y transfigurar al Gesamtarbeiter (trabajador total)? Son esas posibilidades, esos aspectos del trabajo, y el trabajador colectivo que los instantiza, los que ofrecen la perspectiva de hacer explotar la forma mercancía y el mundo reificado que ha creado. Esa forma y ese mundo, producido por el trabajo abstracto, sólo pueden hacerse añicos – si es que han de hacerse añicos – sobre las bases de las propiedades arraigadas dentro del trabajo social mismo [gesellschaftliche Arbeit]. La doble naturaleza de la mercancía, valor y valor de uso, corresponde a un doble carácter del trabajo: un valor de uso es la objetivación [Vergegenständlichung] del trabajo concreto, mientras que el valor es la objetivación del trabajo abstracto. Como Marx muestra en la primera edición alemana de El Capital (Volumen I), esto no quiere decir que “…hay dos diferentes tipos de trabajo en la mercancía, sino que el mismo trabajo es especificado de manera diferente e incluso contradictoria – de acuerdo con si está relacionado con el valor de uso de la mercancía como producto del trabajo o relacionado con el valor-mercancía como su expresión meramente objetiva.”[21]
A la pregunta de cómo el trabajo produce y reproduce la relación del capital, la forma valor, en la que está inverso, hay otra pregunta candente para la teoría marxista; la pregunta vinculada con la conciencia de clase: cómo puede la fuerza productiva históricamente específica del trabajo en el capitalismo romper con los modos reificados dentro de los que el capital la ha aprisionado. Esta no es una cuestión metafísica sobre una supuesta esencia humana, o una cuestión de antropología filosófica; tampoco es una cuestión ontológica, a menos que se refuncionalice la ontología en el modo de una ontología histórica. Para Reichelt “La esencia humana, la unidad del individuo con su especie, existe sólo en forma invertida que tiene que ser eliminada mediante la praxis revolucionaria.”[22] La esencia humana y la especie a la que Reichelt apunta no es una naturaleza a-histórica dada o fija sino más bien un proyecto a ser actualizado por la praxis del trabajador colectivo; es prospectivo. Y esa praxis, instanciada en el trabajo social, no es más transhistórica por naturaleza que el trabajo que produce valor. Dada la historicidad del capitalismo y de la forma valor, entonces, ¿qué poderes dominan dentro del trabajo social que produce tanto el valor abstracto como el valor de uso contenidos en la forma mercancía, que tiene el potencial de estallarla? Tenemos que mirar esos elementos de la praxis humana, la praxis del trabajador colectivo, que el capitalismo requiere tanto para su valorización como para la producción de “riqueza real”, elementos que son indispensables para el proceso de acumulación, pero que también contienen la perspectiva de destruirlo.
En 1970, Hans-Jûnger Krahl planteó una cuestión que el marxismo, y la teoría de la forma-valor en particular, aún necesita responder teóricamente: ¿puede “la dialéctica del trabajo, llamada trabajo social, no sólo ser una desgracia de su utilización por el capital, sino también una fuerza productiva [kapitalnegatorische] negadora del capital para la emancipación?”.[23] Para Bonefeld, “la contradicción fundamental del capital es su dependencia del trabajo.”[24] Pero mientras que el capital depende del trabajo, para Bonefeld la relación del trabajo social con el capital es mucho más complicada: “El capital no puede autonomizarse a sí mismo del trabajo vivo; la única autonomización posible está al lado del trabajo… El trabajo existe en y contra el capital, mientras que el capital, sin embargo, existe sólo en y a través del trabajo… La práctica social del trabajo existe contra el capital y también como un momento de la existencia de este.”[25] La afirmación de Bonefeld de que la práctica social del trabajo existe contra el capital es una idea fundamental, pero sólo un primer paso en responder al desafío de Krahl, que requiere un nivel de concreción mucho más detallado, y al que mi propio texto no puede hacer más que apuntar. En El Capital, Marx nos ha provisto con elementos clave para tal respuesta:
“El trabajo es, primero que todo, un proceso entre el hombre y la naturaleza, un proceso mediante el cual el hombre, a través de sus propias acciones, media, regula y controla el metabolismo entre sí mismo y la naturaleza. Confronta los materiales de la naturaleza como una fuerza de la naturaleza. Pone en movimiento las fuerzas naturales que pertenecen a su propio cuerpo, sus brazos, cabeza, y manos, para apropiarse de los materiales de la naturaleza en una forma adaptada a sus propias necesidades. Mediante este movimiento, actúa sobre la naturaleza externa y la cambia y, de este modo modifica simultáneamente su propia naturaleza.”[26]
Es precisamente la afirmación de Marx de que el trabajo social como modo de praxis no tiene simplemente un objetivo externo a sí mismo, sino que es tanto una acción significativa en sí misma como un modo de autocreación, la producción de la propia subjetividad, lo que debe haber estimulado la propia línea de pensamiento de Krahl. La poderosa afirmación del propio Marx de que el trabajo no sólo produce valor, sino que es un «fuego vivo que da forma «[27],es otro punto de partida, aunque de importancia crítica. Necesitamos investigar los modos específicos que este «fuego dador de forma» asume, bajo las condiciones de la dominación real del capital, modos que contienen la perspectiva de amenazar la forma del valor mismo, y que no pueden ser simplemente subyugados a las necesidades del capital solamente. Las mismas facultades y procesos creativos, por ejemplo -no reducibles a la racionalidad instrumental- que liberan los poderes productivos del trabajo, son necesarios no sólo en las luchas competitivas de las entidades de capital, sino que también escapan potencialmente a la reducción a los imperativos del capital. Esas facultades creativas, incluida la imaginación, del trabajador colectivo, son esenciales para la innovación que las entidades de capital requieren en su lucha contra sus rivales; innovación a través de la cual se acumulan los beneficios excedentes en virtud de su capacidad para producir sus mercancías por debajo del tiempo de trabajo socialmente medio necesario en una determinada rama de la producción. Esa misma capacidad de imaginar nuevas formas y modos de acción humana constituye un peligro potencial para un mundo capitalista que también está cada vez más impulsado por la necesidad de desvalorización, y la expulsión de masas de trabajadores de los procesos de creación de valor, como medio de asegurar la continuación del proceso de acumulación.
Pero la creatividad y la imaginación, que pueden potencialmente hacer estallar la forma-valor, no residen en las formas de creatividad e imaginación a través de las cuales el capital ha transformado históricamente el mundo. No reside en los modos de creatividad e imaginación vinculados a las formas de ciencia y tecnología que han sido parte integrante del propio desarrollo de la forma de valor durante los últimos siglos, formas vinculadas exclusivamente a la cuantificación, a la razón instrumental; a lo que Ernst Bloch denominó Kalkül-Natur, la naturaleza como objeto de cálculo. Lo que se necesita es explorar las posibilidades de vincular el «fuego vivo y dador de forma» de Marx en la praxis del trabajo social a un proyecto dirigido a lo que Bloch designó como una «tecnología de la alianza» [Allianztechnik], basada en una concepción muy diferente de la ciencia, una «ciencia de las tendencias» [Tendenzwissenschaft] que pueda ampliar el metabolismo entre la humanidad y la naturaleza, en contraste con la ciencia vinculada al capital. Esa ciencia, íntegramente ligada a la forma de valor, amenaza ese metabolismo y presagia catástrofes ecológicas a una escala sin paralelo. Lo que está en juego aquí no es ninguna ideología del neoluddismo, ni una versión actualizada de la destrucción de máquinas, ni la añoranza de un mundo precapitalista.
Lo que está en juego es mucho más profundo que eso. No son las máquinas ni las técnicas lo que está en cuestión cuando contemplamos la amenaza que se cierne sobre el ecosistema del que depende la vida humana. Se trata más bien de la forma en que la naturaleza, la realidad, «se muestra» a los seres humanos. El capitalismo y su ciencia y tecnología se basan en la cuantificación exclusiva y la instrumentalización de toda la realidad al servicio de la producción y su expansión como fin en sí mismo. La abstracción real del valor y del trabajo, cuyos secretos Marx comenzó a penetrar, tienen sus bases en los mismos modos en que la realidad se manifiesta para la ciencia y la tecnología modernas, es decir, capitalistas. Bloch forjó ese vínculo entre la producción capitalista como acumulación interminable de valor abstracto y la ciencia y la tecnología que la sustentan:
“La producción está fundada en una racionalidad abstracta que compartimenta y divide el trabajo; esta artificialidad está tan alejada de la totalidad viva del ser humano como del contexto «natural» de la tarea en cuestión… Las máquinas se han construido de acuerdo con una forma de comprensión tan alienada, y se han llevado tan lejos en el estado de artificialidad —e incluso parcialmente más allá de la categoría de objetos— que han empezado a poblar un nuevo reino de los espíritus… El tema se tambalea al borde del nihilismo absoluto; y si esta mecanización con o sin propósito, este agotamiento universal del sentido, llegara a cumplirse, entonces el vacío futuro podría resultar igual a todas las ansiedades de muerte de la antigüedad tardía y a todas las ansiedades medievales sobre el infierno.”[28]
Contra esto, sin embargo, Bloch postula un «principio de esperanza» hoy concretado tanto en la encarnación actual del trabajo social, la del trabajador colectivo, como en la posibilidad de una tecnología de alianzas, y una nueva relación de la humanidad con la naturaleza. Tal relación tiene como presupuesto que la naturaleza, la materia, ya no se concibe como un objeto muerto, inerte, sobre el que el ser humano simplemente obra su voluntad; lo que Bloch denomina Klotzmaterie, un bloque o bulto. A cambio, Bloch postula una «co-productividad» de la humanidad y la naturaleza, en la que las potencialidades contenidas en la naturaleza y la materia pueden desbloquearse a través de una relación dialéctica entre la materia como inherentemente procesual y la praxis humana; donde el punto de vista de una nueva ciencia no es controlar, «explicar», la naturaleza, sino relacionarse hermenéuticamente con ella (a través de lo que Bloch denomina una «hermenéutica objetivo-real») cuya tarea es interpretarla, comprenderla, y no dominarla. De hecho, una relación de la humanidad con la naturaleza basada en la cuantificación y la matematización, y el modo de racionalidad que la propulsa, da lugar a una crisis, una crisis ecológica, tan seguramente como las relaciones sociales basadas en la explotación del trabajo vivo dan lugar a crisis socioeconómicas. Y, es la misma racionalidad que trata a la naturaleza como un objeto la que también intenta objetivar al trabajador colectivo y transformarlo en una «cosa». Si, sobre la base de un análisis de la forma-valor reconocemos que no hay economía política marxista, ni economía marxista, es porque el proyecto de Marx era una crítica de la economía política, una crítica de la economía y de sus pretensiones de ser una «ciencia». Como ha argumentado Hans-Georg Backhaus:
“La ceguera de los economistas «modernos» en relación con la intención básica de la crítica de Marx se fundamenta en esa misma comprensión cientificista e instrumentalista de la ciencia según la cual la calidad debe reducirse a la cantidad, y que considera la «verdad» y la «realidad» como conceptos «metafísicos» que deben ser expulsados de la ciencia.”[29]
Pero no son sólo las ciencias sociales, como la economía, las que sufren lo que Backhaus denomina este «prejuicio cientificista»[30]; sino también el conjunto de las ciencias naturales. Y ahí es donde adquiere su importancia la reivindicación de Bloch de una ciencia y una tecnología diferentes frente a la devastación -social y natural- provocada por el capitalismo. Las posibilidades de tal tecnología y ciencia deben buscarse en el mundo de la vida real del trabajador colectivo si se quiere realizar el proyecto de una Gemeinwesen o comunidad humana. Una faceta de ello es el reconocimiento de que, bajo la aparente objetividad de las relaciones económicas en las que se basa la economía política y sus categorías económicas, existen relaciones entre seres humanos, aunque en formas alienadas.
Explotar la forma-valor, por tanto, implica ver a través o más allá de los modos enajenados en los que aparece la realidad inmediata de las relaciones sociales, ver que son formas de relación entre humanos creadas por los humanos, pervertidas [verrückte], modos de autoalienación. He indicado que la totalización hacia la que avanza el capital, un mundo completamente cosificado, en el que, como ha dicho Günther Anders, la humanidad se vuelve «obsoleta», puede tener un límite en la propia necesidad del capital de la creatividad y la imaginación del trabajador colectivo, a lo que yo añadiría el impacto sobre el trabajador de las catástrofes sociales y naturales que producen las propias contradicciones insolubles del capitalismo. Estas son cuestiones en las que hay que profundizar, al igual que en el papel de la memoria revolucionaria arraigada en el trabajador colectivo; la herencia de las luchas de clase y las convulsiones revolucionarias del pasado, cuyas huellas no se han perdido y podrían reactivarse.
El ser humano tiene una existencia paradójica: se muestra a la vez determinado y determinante. Las relaciones sociales y económicas, y las objetivaciones culturales, se materializan a través de formas determinadas, resultado de trayectorias históricas específicas, aunque contingentes. En la civilización capitalista, es a través de la forma valor que se materializan las relaciones sociales y las objetivaciones culturales determinantes. El modo de subjetivación del ser humano en el capitalismo, entonces, está determinado por la forma valor. De hecho, la trayectoria histórica del capitalismo ha conllevado la penetración de la forma de valor en todos los ámbitos de la existencia humana. La tarea de la revolución comunista, por tanto, tiene su punto de partida en un contra-movimiento por parte de un determinado portador social o de clase [Träger], el trabajador colectivo, el Gesamtarbeiter de Marx, a la cosificación instanciada por la forma-valor y su lógica totalizadora – un contra-movimiento que se fundamenta en la realidad experiencial, los procesos vitales reales de ese trabajador colectivo. Tal contramovimiento debe tener una base en el propio proceso laboral contemporáneo, y su investigación es una tarea teórica urgente hoy en día. Una tarea primordial de la teoría marxista, por tanto, es localizar dónde se encuentra esa chispa de revolución en la vida experimental del trabajador colectivo de hoy, dónde el «fuego dador de forma» de Marx puede estallar en una llama revolucionaria. Si, como afirmó, la categoría modal de posibilidad [Möglichkeit] tiene prioridad sobre la actualidad [Wirklichkeit], entonces ¿dónde podemos encontrar en los procesos vitales del trabajador colectivo la posibilidad de hacer estallar la forma de valor, de derribar el mundo reificado del capitalismo y crear lo que Marx denominó una comunidad humana [Gemeinwesen], de dar el salto del «es» [Sein] al «debe» [Sollen]? Una tarea, entonces, es situar ese «debería» -el comunismo- y las condiciones para su aparición dentro de las posibilidades inmanentes al «es» imperante, el capitalismo; situar la posibilidad de la negación del capitalismo, la abolición del trabajo proletario, en las contradicciones reales de ese orden y en un sujeto determinado de la revolución. Ese es el asunto con el que Georg Lukács y Ernst Bloch lidiaron por primera vez en los albores de lo que Lukács designó como la «era de la pecaminosidad absoluta» provocada por el estallido de la Primera Guerra Mundial, y con la que todavía lidiamos hoy, al comienzo de la segunda década del siglo XXI.
[1] Max Horkheimer, “Teoría tradicional y crítica», en Max Horkheimer, Collected Writings, Volumen 4 (Fischer Taschenbuch Verlag, 1988), p. 186.
[2] Georg Lukács, History and Class Consciousness: Studies in Marxist Dialectics (Cambridge, Massachusetts: The MIT Press, 1971), p. 93.
[3] Ibíd., p. 168.
[4] Ibíd., p. 166.
[5] Ibíd., p. 164-165-
[6] Anselm Jappe, Les Aventures de la mercancia: Pour une nouvelle critique de la valeur (Denoël, 2003), p. 170.
[7] Moishe Postone, Time, Labor, and Social Domination: A Reinterpretation of Marx’s Critical Theory (Cambridge University Press, 1993), pp. 319-371.
[8] A diferencia de Adorno, Anders no era marxista. Pero su análisis del impacto de la industria y la tecnología vinculadas al capitalismo sobre el sujeto humano no puede ser pasado por alto por la teoría marxista.
[9] En el marco del presente texto, se trata de una tarea urgente a la que sólo puedo apuntar.
[10] Jappe, Les Aventures de la marchandise, p. 234.
[11] Ibíd.
[12] Postone, Time, Labor and Social Domination, p. 355.
[13] Ibíd., p. 357.
[14] Ibíd., p. 358.
[15] Ibíd., p. 357.
[16] Ibíd.
[17] Ibíd., p. 25.
[18] Karl Marx, Grundrisse, (Penguin Books, 1973), p. 705.
[19] Para un análisis de los modos en que se manifiesta ahora la crisis del valor, véase Sander, «A Crisis of Value».
[20] Werner Bonefeld, “Capital as Subject and the Existence of Labour” en “Open Marxism, Vol III, Emancipating Marx”, editado por Werner Bonefeld, Richard Gunn, John Holloway, y Kosmas Psychopedis (Pluto Press, 1995), p. 184, mi énfasis.
[21] Value: Studies by Marx (New Park Publishers, 1976), p. 16. Helmut Reichelt afirma que la formulación de Marx de este mismo punto en la segunda edición de El Capital tenía como objetivo hacer el texto más accesible, aunque también tuvo el efecto de sustancializar el trabajo abstracto, convirtiéndolo en una «cosa», en lugar de un fenómeno social. Véase Reichelt, «Marx’s Critique of Economic Categories: Reflections on the Problem of Validity in the Dialectical Method of Presentation in Capital» en Historical Materialism, Vol 15, Número 4, 2007.
[22] Helmut Reichelt, “Social Reality as Appearance: Some Notes on Marx’s Conception of Reality” en Human Dignity: Social Autonomy and the Critique of Capitalism (Ashgate, 2005), p. 38.
[23] Hans-Jürgen Krahl, Konstitution und Klassenkampf: Zur historischen Dialektik von bürgerlicher Emanzipation und proletarischer Revolution (Verlag Neue Kritik, 1971), p. 387.
[24] Bonefeld, “Capital as Subject and the Existence of Labor,” p. 204.
[25] Werner Bonefeld, “Human Practice and Perversion: Beyond Autonomy and Structure” en “Revolutionary Writing: Common Sense Essays in Post-Political Politics” (Autonomedia, 2003), p. 78.
[26] Karl Marx, Capital: A Critique of Political Economy, Volume I (Penguin Books, 1976), p. 283, mi énfasis.
[27] Marx, Grundrisse, p. 361.
[28] Ernst Bloch, “The Anxiety of the Engineer” in Ernst Bloch, Literary Essays (Stanford University Press, 1998), pp. 306-308.
[29] Hans-Georg Backhaus, “Some Aspects of Marx’s Concept of Critique in the Context of his Economic-Philosophical Theory” en Human Dignity: Social Autonomy and the Critique of Capitalism, p. 15.
[30] Ibíd.