2025 – ColapsoyDesvio

La promesa de los vencidos – Álvaro Soler y Jose Manuel Bobadilla.

Sobre los autores:

Álvaro Soler es sociólogo y escritor, actualmente ejerce como investigador sobre postcapitalismo en el centro CETR Barcelona y como docente en la universidad de adultos PROTED. Es cofundador del Centro de Teoría Postcapitalista.

Jose Manuel Bobadilla es sociólogo y doctor en filosofía aplicada a la ciencia y la técnica. Actualmente investiga en el centro CETR de Barcelona dentro del ámbito de la construcción de sistemas culturales o de valor. Además, es cofundador del Centro de Teoría Postcapitalista.

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¿Qué debe articular un movimiento político radical y revolucionario? ¿Cuál es el papel de la dimensión axiológica dentro de las narrativas que vertebran lo emocional en el discurso político? ¿Qué promesa futura lleva a grupos y comunidades a levantarse sobre su opresor, a proponer una alternativa y luchar por ella bajo todas las consecuencias? La profecía de un mundo mejor, el camino mesiánico o la redención detrás de todas aquellas vidas injustas es algo que ilumina con un espectro de color diferente, imperceptible sin unas lentes concretas, en el temporal del progreso histórico continuo. ¿Cuántas historias hay en el seno de la humanidad? Seguramente, todas las que puedan ser contadas. Entonces, quizá, tendremos que poner el énfasis en aquellas que aún no se han contado o se han narrado en voz baja en pequeños barrios, en asambleas perseguidas, detrás de los muros de una casa, en un campo de concentración, en una prisión, a escondidas, en secreto, bajo el miedo de la dominación burguesa.

Esta promesa mesiánica, este impulso hacia el cambio perpetuado por el ideal de una sociedad mejor, es el deseo principal del postcapitalismo. Cuando se habla de deseo postcapitalista, se hace referencia de manera inmediata a la materialidad, es decir, a cómo nos relacionamos con el mundo material buscando la fórmula social para producir, reproducir y satisfacer las necesidades. Pero también alrededor de todas esas dimensiones existen otros interrogantes a los que responder, como, por ejemplo, la felicidad, la redención o la libertad.

En la Tesis II de Walter Benjamin^[1], se nos advierte cómo todos aquellos oprimidos y vilipendiados por la historia y sus secuaces tienen una exigencia de redención. En otras palabras, articulamos un deseo postcapitalista con la intención de no olvidar ni aceptar el precio del progreso que nos exige el capital, que, en este caso, es el ecocidio. Y ahora, en esta lucha de narrativas, donde el deseo de la clase trabajadora por algo diferente se tilda de utópico, esta exigencia cobra una envergadura mayor, pues el presente ni mucho menos está estanco, pero, además, el pasado sigue siendo una dimensión abierta. En consecuencia, existe una temporalidad que recuperar; existe una historia que contar.

El deseo es una fuerza sociológica que forma parte de nuestra constitución de animal social. Sin embargo, esa misma constitución nos conduce siempre al indeterminismo genético o al determinismo cultural, si se le quiere dar la vuelta. Y en esta tesitura, traspasando nuestra capacidad de significar la realidad y de determinar nuestra propia cultura, está también nuestra capacidad de proponer una nueva visión de la historia, del tiempo y de lo axiológico, trasladada la última a las dos primeras dimensiones.

Es por esto que en el comunismo se nos hace esencial una visión mesiánica de la historia que gire no solo hacia la apropiación de los medios de producción, algo de vital importancia, sino también hacia conducir esa propia lucha por un camino ético, reforzado por ese mesianismo de Benjamin, que apueste por una historia del postcapitalismo que mire de frente al pasado, explique sus sombras más ocultadas y silenciadas y se convierta, a través de este ejercicio histórico, cultural y axiológico, en un artefacto presente ineludible para trascender radicalmente hacia un nuevo mundo. En palabras del propio Benjamin:

“El pasado lleva consigo un índice secreto que le remite a la redención. ¿Acaso no flota en el ambiente algo del aire que respiraron quienes nos precedieron? ¿No hay en las voces a las que prestamos oídos un eco de voces ya acalladas? Y las mujeres que cortejamos ¿no tienen hermanas que ellas nunca conocieron? Si esto es así, existe un misterioso punto de encuentro entre las generaciones pasadas y la nuestra. Hemos sido esperados sobre la tierra. A nosotros, como a cada generación precedente, ha sido dada una débil fuerza mesiánica sobre la que el pasado tiene derechos. No se puede despachar esta exigencia a la ligera. Quien profesa el materialismo histórico lo sabe” (Benjamin, Tesis II).

En la actualidad, los albores de esta época nos evocan irremediablemente a lo ético. En este ocaso donde el capitalismo avanza hacia una etapa de crisis climática, ecofascismo y autoritarismo, existe el imperativo de plantear la necesidad de una escala de valores contrapuesta y enfrentada abiertamente a los valores capitalistas de forma concreta y lógica que determine los proyectos postcapitalistas.

Sin embargo, aunque la tesitura histórica actual es, como muchos la llaman, todo un reto o incluso todo un apocalipsis o una crisis sistémica, lo cierto es que el pasado se ilumina con mayor claridad en estos pequeños instantes históricos de peligro. La crisis sistémica es una rasgadura en las comisuras, es un pequeño núcleo de luz donde podemos observar las propias contradicciones del capitalismo. No obstante, ni mucho menos es suficiente con esto, pues se debe armar todo un proyecto político convencido de varias cosas: en primer lugar, de la gravedad de la situación y, en segundo lugar, de la necesidad de realizar y proponer alternativas de cambio radical.

Por tanto, el reformismo no nos llevará a una solución, y la radicalidad que anida en el postcapitalismo deberá ahondar en esta visión mesiánica de la que se ha hablado. Y dentro de ella, de la redención no como venganza, sino como una rememoración y un acto de justicia en el presente.

En la actualidad inmediata, observamos con estupor cómo el cuadro axiológico que se antepone es un conjunto de valores ligados a la barbarie, la violencia, el racismo, la mercantilización de la vida, el militarismo, la masculinidad tóxica y el clasismo más drástico y extremo. Cuando se habla de auge de la extrema derecha o el fascismo, hablamos también de una serie de valores que se nos van presentando como naturales, lógicos, atractivos incluso y, sobre todo, justos y necesarios para afrontar las tesituras sociales.

Se vuelve aquí necesario el surgimiento y cultivo de una conciencia de clase que conduzca a una disputa por lo material, por organizarnos de manera diferente a nivel productivo, lo que además tendrá su lucha inversa, indisoluble en el plano ideológico, cultural y, si queremos llamarlo así, también espiritual. Como ya nos advertía Walter Benjamin:

“La lucha de clases, que no puede escapársele de vista a un historiador educado en Marx, es una lucha por las cosas ásperas y materiales sin las que no existen las finas y espirituales. A pesar de ello estas últimas están presentes en la lucha de clases de otra manera a como nos representaríamos un botín que le cabe en suerte al vencedor. Están vivas en ella como confianza, como coraje, como humor, como astucia, como denuedo, y actúan retroactivamente en la lejanía de los tiempos. Acaban por poner en cuestión toda nueva victoria que logren los que dominan. Igual que flores que tornan al sol su corola, así se empeña lo que ha sido, por virtud de un secreto heliotropismo, en volverse hacia el sol que se levanta en el cielo de la historia. El materialista histórico tiene que entender de esta modificación, la más imperceptible de todas” (Benjamin, Tesis IV).

En consecuencia, lo narrado hasta ahora lanza una pregunta espectral que, en realidad, martillea y tortura a todos aquellos movimientos postcapitalistas (marxistas y comunistas libertarios) que conviven en el mundo capitalista actualmente: ¿Por qué hemos fracasado? Y, para esto, como se entenderá, es imposible contestar en tan solo unas líneas reflexivas. Sin embargo, es menester hablar sobre una dimensión fundamental para el proyecto político postcapitalista: la teología. No obstante, no nos referimos a una teología tradicional eminentemente religiosa, sino a algo diferente, propuesto ya por Benjamin en su Tesis I.

Recapitulemos un poco, la teología religiosa es la disciplina que se encarga del estudio de Dios basado en textos u otro tipo de material sagrado que compone la tradición escrita y los dogmas de una religión. En ella se encuentran diferentes ramas, matices, etc. La teología hace referencia a dos dimensiones que interesan desde el postulado sociológico del que se parte en este texto: la dimensión de lo natural y el ámbito de la moral.

Consecuentemente, para continuar hay que mencionar al epistemólogo Marià Corbí^[2], en este caso para matizar algunas cuestiones que plantea Benjamin. Desde la perspectiva de Corbí las dos dimensiones que remarca Benjamin constituirían lo que el pensador catalán llama dimensión relativa de la realidad (2013). Esta dimensión de la realidad es la que permite a la especie humana construir su dimensión natural y moral, es decir, el mundo social. La segunda dimensión de la realidad que Corbí llama absoluta, no es ni trascendente ni metafísica, pero es puramente cualitativa y sensitiva, es una dimensión donde el asombro por el mundo nos impacta de tal manera que sabemos que sentimos algo, pero no podemos definir ese sentir, ya que es un sentir ab-soluto, liberado de toda significación.

El problema con la dimensión absoluta es la cosificación que las religiones hicieron de ella al encerrarla en conceptos sagrados, intocables y totalmente moralizantes. Cuando la dimensión de lo sublime o sensible de la realidad se transformó en ese Dios metafísico o trascendente la moral también se divinizó y totalizó, y cuando la ficción de Dios devino en la ficción del Capital, la moral y la ética surgieron de las lógicas liberales.

Con este apunte no queremos contradecir a Benjamin, sino puntualizar que la esfera de la moral de la que nos habla este autor está también influenciada por la sacralización de la dimensión absoluta, sublime o sensitiva de la realidad. Esta dimensión puede considerarse la base sensitiva de la ética y la moral, dado que dependiendo de cómo sientas el mundo, así lo reproducirás. Si sientes que el mundo es un objeto pasivo del que disponer para satisfacer las necesidades individuales depredando sin miramientos el entorno y a otras clases sociales, la moral y la ética que se construirán servirán para apuntalar ese sentir el mundo. Es decir, el sentir capitalista.

Por consiguiente, cuando se habla en este capítulo de la dimensión de lo natural, se hace referencia más bien a un proceso de invisibilización ideológica. Mark Fisher^[3] describía una época, la actual, marcada por una ideología capitalista tan hegemónica que invisibiliza a niveles insospechados inconscientes y totalizantes las narrativas ideológicas y el modo de producción capitalista como relación social. Este proceso de invisibilización es algo intrínseco a toda ideología hegemónica, que se reproduce en un modo de producción concreto, con unos intereses de una clase dominante determinados y con una disputa entre las diferentes clases de la estratificación social. Esta invisibilidad que equivale a una naturalización de dicho sistema social —en este caso, el capitalismo—, genera actualmente una percepción subjetiva de la historia y el tiempo muy concreta.

Sobre lo descrito, el filósofo y crítico cultural Fredric Jameson^[4] advierte un cambio en la historicidad y en la percepción temporal dentro del capitalismo tardío. Dos factores son los que destacamos del norteamericano sobre dicho fenómeno. En primer lugar, la crisis de historicidad, donde se genera un proceso en el cual perdemos la relación de carácter coherente que teníamos para comprender y organizar el pasado y el futuro dentro de una narrativa. En segundo lugar, la pérdida de organización temporal, donde el sujeto en el capitalismo tardío es incapaz de tener y organizar una experiencia desde el tiempo (conectando así pasado, presente y futuro). Dicho proceso da paso a la fragmentación y al pastiche: las narrativas lineales se pierden, la conciencia alienada aumenta, la mercancía se hace totalizante y su capacidad de vaciar ideológicamente espacios, narrativas y movimientos subversivos crece de manera exponencial.

Este es un proceso de fetichización en el que lo estético lo domina todo. No obstante, lejos de ser un proceso de desideologización, lo que ocurre es lo contrario: un proceso de ideologización tan potente que invisibiliza y elimina sus antagonismos, y se naturaliza como algo inocuo, sin ideología, imparcial, presentándose tan natural como el tallo de una planta. Igualmente, lo descrito es uno de los principales efectos, ahora convertido en problema para la praxis política y para el desarrollo de cualquier proyecto postcapitalista, sea cual sea. Sin embargo, queda otro factor ligado a la teología, como es la moral, fundamental para llegar a una última conclusión: ¿Cómo valoramos lo deseable o lo indeseable? ¿Lo que es valioso o lo que es despreciable? ¿Incluso lo que es justo o injusto dentro de un sistema que naturaliza a niveles más hegemónicos que nunca los parámetros culturales de la clase capitalista?

Cuando hablamos de lo axiológico, hablamos de la cultura y más concretamente la cultura como ese objeto de deseo que interiorizamos y nos estructura. Son dos esferas irremediablemente unidas; son, en realidad, la misma esfera, ya que dentro de la esfera cultural es donde se fraguan los valores y las narraciones de lo deseable. Dicho de otro modo, aquellas narrativas que apuntalan cómo percibimos el tiempo y también cómo nos relacionamos con la historia.

Hay que entender que, desde este postulado, se defiende la cultura definida como una relación entre las estructuras económicas, sociales y políticas de un tiempo sociohistórico concreto. Razonablemente, las nociones que hablan de la cultura como un ente abstracto e independiente de lo material son profundamente erróneas; la cultura y todas sus expresiones están estrechamente vinculadas a las condiciones de producción y reproducción de la vida. Por tanto, en el capitalismo, la cultura será un reflejo fantasmático, en ocasiones alzado en el plano de la idea y el pensamiento, pero siempre proyectado desde el capital y las relaciones que conforma. Sin embargo, el postcapitalismo ya de por sí propone una relación con la historia alternativa, pues debe articular un movimiento que busca la justicia a través de la redención de todos aquellos oprimidos, en este caso, dentro del capitalismo, siendo la clase trabajadora en todas sus formas y diversidad este sujeto que exige la redención.

Por ende, el materialismo histórico, el arma epistemológica que ayuda desde uno de los dos postcapitalismos más importantes del siglo XX, como es el marxismo, debe ser aquí puesto bajo la lupa de Benjamin y la nuestra. Benjamin, en su Tesis I, nos advierte cómo el materialismo histórico es insuficiente para generar una explicación plenamente justa de la realidad, pues suele caer en una visión mecánica y progresiva del tiempo (lineal). He aquí donde se puede contaminar de esa idea de progreso eterno y ascendente que el liberalismo profesa, que vemos de manera tan flagrante y clara en tecnólogos autoritarios como Elon Musk o Zuckerberg y que se expande a la mayoría de las ideologías del espectro capitalista.

Efectivamente, la historia no tiene por qué llevarnos ni mucho menos a la redención y la emancipación. Si en realidad pensamos eso, se puede caer en una peligrosa pasividad que desemboca en una fe ciega, en realidad axiológica, sobre el progreso como estática social; es decir, todo cambia, pero todo cambia siempre a mejor, por lo menos en el medio y largo plazo. Desgraciadamente, hay mucha más oscuridad que luz en la historia de la humanidad, básicamente porque la historia es únicamente lo que está constantemente iluminado, sin embargo, otra historia oscura convive en los márgenes, y es esa historia la que interesa aquí.

De esta manera, se necesita a la teología de Benjamin porque le otorga una fuerza mesiánica al postcapitalismo que es fundamental; nos sirve como motor para realizar acciones políticas totalmente convencidas de una cosa: redimir a los oprimidos, dar justicia y no únicamente esperar a un mundo mejor. Es de esta manera que se crea una ruptura radical con el tiempo, con ese tiempo totalmente invisibilizado por el realismo capitalista que Mark Fisher nos describió.

La historia no es lineal ni tiene un desarrollo ascendente; de hecho, si queremos que la historia trascienda a un postcapitalismo, hace falta un salto revolucionario. Para avanzar debemos realizar actos concretos siendo muy conscientes de la dimensión axiológica que Benjamin nos otorga particularmente con la dimensión del mesianismo: “Articular históricamente lo pasado no significa conocerlo “tal y como verdaderamente ha sido”. Significa adueñarse de un recuerdo tal y como relumbra en el instante de un peligro” (Benjamin, Tesis VI).

[1] Benjamin, W. (2008). Tesis de filosofía de la historia. En Iluminaciones (pp. 175-191). Madrid: Taurus.

[2] Corbí, M. (2013). Hacia una espiritualidad laica. Sin creencias, sin religiones, sin dioses. Barcelona: Herder.

[3] Fisher, M. (2016). Realismo capitalista: ¿No hay alternativa? Buenos Aires: Caja Negra.

[4] Jameson, F. (2024). El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo tardío.Verso Libros.

El mito del progreso humano. El nacimiento de la cibernética y el futuro administrado – Tatiana Fernández

Sobre la autora: Actualmente estoy terminando mi tesis en la Universitat Oberta de Catalunya, Barcelona. Mi tesis se preocupa por la ideología fascista y su relación con el sistema productivo capitalista. Estoy centrada en el fenómeno del fascismo tardío contemporáneo y su relación con el nuevo sistema productivo basado en la nueva ciencia desarrollada en plena guerra fría, la cibernética. Mi militancia y mi convicción política pretende el desarrollo de una tesis que ilumine el presente y que sirva de herramienta a mi clase. Mi gran preocupación es el pesimismo y la fatalidad en la imaginación comunista.
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Decía Henri Lefebvre que la idea de Grecia encarna la fuente del potencial humano (Lefebvre, 1995). No puedo afirmar si es la idea de Grecia la que encarna ese supuesto potencial humano, pero que la imaginación occidental lleva desde sus inicios en un diálogo secular con la Antigua Grecia es un hecho. No hay más que pensar en cómo protegemos el ideal que encarna lo que un día se vino a llamar democracia. Me pregunto si no tendrá que ver con nuestra limitación en la imaginación del futuro que hoy padecemos que hayamos hecho de Grecia nuestro hogar al que siempre podamos volver cuando todo parece incomprensible.

Si hay un mito griego que podemos rescatar hoy en día es el mito de Prometeo. Prometeo era un Titán que desafió al dios Zeus, el más poderoso, otorgándole el fuego a la humanidad; es decir, el progreso humano. Zeus desconfiaba de la capacidad humana para gestionar por sí misma el fuego, por lo que el titán fue castigado por su desafío, siendo encadenado a una roca. Haremos un spoiler para decir que Prometeo será liberado; no es el final del titán. Pero, ¿cuál era realmente el desafío de Prometeo a Zeus? El titán guardaba un secreto.

Al entregar a la humanidad el dominio del fuego, Prometeo estaba entregando el dominio de la técnica sobre la naturaleza. El ser humano ya no sería un esclavo de las inclemencias naturales. La incerteza. Por primera vez, el ser humano podía erigirse por encima de la naturaleza, haciendo de ella su sierva. Pero, como hemos dicho, el titán guardaba un secreto. Prometeo, en griego antiguo, significa previsión. El titán siempre tenía puesta su mirada al futuro y es por esto por lo que la ciencia y la técnica nunca mirarán al presente, a las necesidades, sino que, preocupadas por el progreso, el mismo puede perder su orientación.

El mito de Prometeo influyó en una de las obras del siglo XIX más importantes, Frankenstein de Mary Shelley, y con ella nació todo un movimiento artístico que conoceremos como Romanticismo. El Romanticismo miraba con desconfianza el progreso técnico y se levantó contra toda una tendencia social que comprendía la vida y la historia como determinada, mecánica. El movimiento Romántico se preguntaba no sobre el progreso sino sobre la dirección que tomaba. Se dice que era un movimiento pesimista, sin embargo, a principios del siglo XX comenzó una de las guerras más sangrientas que conocemos hasta la fecha, la Primera Guerra Mundial. Quizás, Prometeo no se encierra sólo en la dación del Fuego sino también en la confianza ciega del titán en la naturaleza humana.

El título original de la obra de Frankenstein es ‘Frankenstein o el moderno Prometeo’. Hoy vamos a presentar al Post-moderno Prometeo, Norbert Wiener, padre de la cibernética. La cibernética nació en medio de la guerra fría, en un mundo devastado tras la Segunda Guerra Mundial, donde Europa se había enfrentado de forma encarnizada al fascismo y a gobiernos autoritarios. Toda Europa estaba sumida en una depresión económica y social y, el mundo, estaba dividido en bloques. La cibernética no es hija de la guerra, pero no puede explicarse sin ella.
La cibernética es una nueva ciencia que comprende como sinónimos el funcionamiento del organismo humano y el de la máquina. Esta ciencia estudia los mecanismos de control y comunicación humana y animal replicándose en lo que Weiner definía ‘autómatas’. En otras palabras, la cibernética es el mundo que hoy conocemos, es internet, pero también el diseño de nuestras ciudades y de nuestra forma de comprender el mundo. Es nuestro sistema de producción económica, social y cultural. Si pudiéramos definir de alguna forma a uno de los padres del mundo de hoy, Weiner sería como un científico romántico. Fue la viva encarnación de Victor Frankenstein.

Frankenstein estaba obsesionado con encontrar el elixir de la vida pero, tras vislumbrar cómo un relámpago podría reducir un árbol a restos perdió la fe en la ciencia. Este reconocimiento de vulnerabilidad de lo natural convenció a Victor de que podía crear vida de materia inanimada. Una vida sin la vulnerabilidad natural. Wiener también compartía esta convicción. Nuestro Prometeo era un pesimista romántico. Como él mismo expuso en 1947:

“Hemos modificado tan radicalmente nuestro ambiente que ahora debemos cambiar nosotros mismos para poder existir en ese nuevo medio. (…) Tengamos el coraje de encarar el final definitivo de nuestra civilización, como tenemos el valor de considerar la certidumbre de nuestra propia muerte. La simple fe en el progreso no es convicción que corresponde a la fuerza, sino a la complacencia y, de ahí, a la debilidad”. (Wiener, 1947/1985)

Wiener afirma que su visión de futuro no la determina la guerra que vivía en el presente sino la evidencia de que la tierra, la vida, está sometidas a la ley de la entropía. No podemos olvidar que Einstein cambió por completo la cosmovisión del mundo con su Ley de la relatividad. Las leyes físicas determinaban que nuestro planeta se dirigía hacia la muerte térmica, por lo que el fin de la existencia humana tenía una fecha. Wiener no vivía en 1947 sino en la previsión del futuro de miles de millones de años.

Un siglo antes de la preocupación de Wiener, Engels le escribía una carta a Marx en 1869 sobre la teoría de la entropía:

“Solo estoy esperando que los sacerdotes se apoderen de esta teoría como la última palabra del materialismo. No puedo pensar en nada más estúpido. Puesto que, según esta teoría, en el mundo existente cada vez más calor debe convertirse en otra fuerza, entonces el estado caliente original a partir del cual se produce el enfriamiento resulta naturalmente inexplicable de manera absoluta, incluso contradictorio y, por tanto, presupone un Dios. Estos señores preferirían construirse un mundo que empieza en el sinsentido y termina en el sinsentido, antes que ver en estas consecuencias sin sentido la prueba de que su llamada ley de la naturaleza les es todavía conocida a medias’.

Weiner era un pesimista convencido. Pero su pesimismo no giraba en torno a una supuesta congelación planetaria sino a la naturaleza humana. Para Weiner, el desarrollo de la cibernética dejaba a los fundadores de la nueva ciencia en una posición moral que no era cómoda: “Hemos contribuido al arranque de una nueva ciencia que, como he dicho, abarca progresos técnicos con grandes posibilidades para bien o para mal. Lo único que podemos hacer es entregarla al mundo que nos rodea, sabiendo que es el mundo de Belsen e Hiroshima” (Wiener, 1947/1985). Los compañeros de Weiner presentaban una esperanza en que la cibernética pudiese ayudar a una mejor comprensión del hombre y de la sociedad, ya que podía contribuir a acabar con el trabajo esclavo, la prevención de desastres y la concentración de poder: “Escribo estas líneas en 1947, y me veo obligado a decir que no abrigo muchas esperanzas”. (Wiener, 1947/1985)

Sin embargo, cuatro años después de la publicación de su primer libro: “Cybernetics: Or Control and Communication in the Animal and the Machine”, nos encontramos un Weiner más optimista. En 1952 aparece su libro: “Cybernetics and Society” y en el mismo parece haber encontrado un faro:

“Una tesis de este capítulo es que esa aspiración de los fascistas por un Estado según el modelo de las hormigas proviene de un profundo desconocimiento tanto de la naturaleza de ese insecto como de la del hombre. (…) deseo demostrar que el ser humano, capaz de un amplio aprendizaje y estudio, que puede ocupar casi la mitad de su vida, está equipado físicamente para sus capacidades como lo está la hormiga. La variedad y la posibilidad son inherentes al sensorio humano y, de hecho, la clave de los más nobles vuelos del espíritu, pues ambas pertenecen a la estructura misma del organismo del hombre”. (Weiner, 1952/1988)

Wiener afirma que las hormigas y el mundo animal, en general, presentan una rigidez mecánica que limita su inteligencia, mientras que el ser humano, gracias a su fluidez, presenta una capacidad de expansión intelectual casi indefinida. Si el Weiner de 1947 no guarda esperanzas en la naturaleza humana, el Weiner de 1952 se encuentra entusiasmado. Para Wiener, quien reduce a la existencia humana a funciones individuales permanentes y restringe a la persona de manera perpetua condena a la especie a marchar a menos de ‘media velocidad’. Restringe el progreso. Por eso, la cibernética considera la estructura de la máquina o de un organismo vivo no como el producto de hoy, sino como todo lo que puede esperarse. Por eso, si se construyese una máquina que imitase la fisiología humana, su capacidad intelectual equivaldría a la del hombre, liberando así su potencial gracias al fin del trabajo mecánico y esclavo.

Se preguntaba Wiener: ¿Qué es lo que diferencia al ser humano de los insectos? Él tenía la respuesta: el lenguaje. Wiener entendía el lenguaje humano como el sistema de interconexión social más complejo de la naturaleza. En la interconexión en una colonia de hormigas o en una colmena de abejas, la cooperación entre sus miembros se produce de forma instintiva a través del sentido del olfato. El matemático comprendía la cooperación entre los insectos como procesos simples de reconocimiento olfativo, de forma que una hormiga distingue a su congénere de colonia, del que no pertenece a esta, a través del reconocimiento de su olor, es decir, por operaciones externas. Los medios de comunicación de los insectos presentan una rigidez marcada por el sistema hormonal interno ¿Qué diferencia existe entre la forma de comunicación humana a la de las hormigas? Que los insectos están determinados a colaborar por mera predestinación genética y adaptativa a su entorno, pero el ser humano, según Weiner, gracias a su plasticidad y su capacidad de aprendizaje nunca será un animal ‘acabado’, siempre tendrá opción a elegir. Es decir, parece que Weiner defiende, en último sentido, el libre albedrío.

En los seres humanos, el sistema de interconexión presenta una complejidad que, a Weiner, le parecía fascinante. El ser humano, se comunica con el otro a través de sistemas complejos y de señales múltiples. Un sistema tan complejo como nuestro sistema sináptico. El ser humano es capaz de captar una multiplicidad de señales y será la atención y la habilidad de descodificación del mensaje lo que permite la comprensión. Pero, y esto será esencial, tanto la atención como la decodificación estará determinada por lo que para los participantes en una interacción comunicativa les parezca importante. El rasgo de subjetividad de lo que es o no importante, determinará, en último punto, el desenlace comunicativo; “la habilidad que tenga para elegir los momentos de mi particular atención activa, es en sí un lenguaje tan bañado en posibilidades como la gama de impresiones que los dos somos capaces de abarcar” (Wiener, 1985, p. 207).

Esta comprensión de cómo funciona la interconexión humana será esencial. La base de una comunicación efectiva, es decir, que el mensaje que se emita pueda ser comprendido por el que lo recibe, dependerá tanto de la atención como de la regulación de significados. En otras palabras, que tanto para el emisor como para el receptor, los conceptos tengan un sentido común. La preocupación de la cibernética hasta 1947 era la predicción estadística. Sin embargo, a partir de 1952, sería la semántica. Si se conseguía establecer un sistema de información que tomase en bruto los datos y pudiese regular el sentido de la información, sin que por ello se pierda sus aspectos esenciales, entonces, se conseguiría una máquina con la capacidad comunicativa de un ser humano. Una máquina que no emite y recibe señales, sino que las comprende y que, por ello, aprende. Un autómata.

A partir de ese momento, el Victor Frankenstein posmoderno encontró su máxima preocupación en la reducción de ruido. En un sistema de comunicación normal, el emisor, con un mundo simbólico en su cabeza, traduce sus símbolos a palabras que el receptor debe entender si comparten el mismo idioma. En ese circuito comunicativo, cada uno de los que participan tienen su propio mundo simbólico, a lo que hay que sumar todo el ruido que interviene en una conversación; el ladrido de un perro, una ventisca, una distracción. La obsesión de Weiner era la comprensión exacta, y para ello, hay que hacer renuncias. En concreto, si queremos una comprensión exacta, deberemos de perder todos los significados en la aceptación de un sentido único.

¿Qué le preocupaba a Weiner en realidad? ¿Era la semántica su máxima preocupación? ¿Es compatible la firme creencia de que lo que distingue al ser humano del insecto es su capacidad de elección con la preocupación de su sistema de comunicación que regule y homogenice significados? Las investigaciones de Weiner y sus compañeros estaban siendo utilizadas para la guerra. El matemático encontró en la sociedad americana y europea una desconfianza creciente hacia sus hallazgos y señaló que la investigación estaba siendo cooptada por el gobierno de Estados Unidos, consiguiendo que los grandes laboratorios giraran sus investigaciones en torno a la seguridad nacional. Wiener trató de defender a la ciencia como impersonal y trajo consigo al espíritu de Spinoza y al que, seguidamente, guió a Einstein.

“El demonio contra el que lucha el investigador es el de la confusión, no el de la malicia deliberada. (…) He dicho que la ciencia es imposible sin fe. No quiero decir con ello que aquella de la que depende la ciencia sea religiosa por su naturaleza o implique aceptar cualquiera de los dogmas de las religiones corrientes; pero, si no se cree que la Naturaleza está sometida a leyes, no puede haber ciencia. (…) La ciencia es un modo de vivir que puede florecer sólo cuando los hombres gozan de libertad para tener una fe. Aquella que seguimos por órdenes impuestas desde afuera no es tal; una comunidad que depende de esa pseudofé está condenada a arruinarse a la larga, debido a la parálisis que produce en ella la falta de una ciencia de sano desarrollo.” (Wiener, 1954/1988)

Nuestro Prometeo, sintiendo la impotencia de que su ciencia ya no tenía una mirada clara en el futuro, creía que la única forma de que la propia ciencia y, por tanto, el progreso, pudiera desarrollarse libremente sólo sería posible en sociedades sanas, es decir, en sociedades administradas y guiadas por la fe en el progreso y la ciencia, siendo la propia ciencia el espíritu que ilumine las sombras del potencial humano. Por ello, dirigió su atención a la semántica, al control y organización humanas. Si se lograba una sociedad controlada, administrada, la misma podría dirigirse hacia un progreso que la propia humanidad desconocía. Su monstruo fue la sociedad administrada que hoy conocemos; la viva encarnación del miedo a la libertad humana.

Volvamos a Grecia. Zeus, para castigar a la humanidad por el desafío de Prometeo, creó a la mujer. Si, hay misoginia. Ella era Pandora. Llevaba en sus manos una jarra donde estaban todos los males de la humanidad. Pandora liberó la jarra dejando encerrada la esperanza. Me gusta pensar que Pandora encerró la esperanza para que la humanidad se pase toda la vida buscándola. Lo que acredita este pesimismo que hemos relatado y que parece el fin de la historia humana es en realidad la promesa de que todo lo que suceda podrá ser administrado. Es la administración de la historia como la providencia. El materialismo histórico debe poner fin a la historia, no suprimirla. Recuperar la esperanza frente al miedo y la desilusión de quien contempla a la decadencia humana es el firme convencimiento de mantenerse. Frente a la decadencia, una promesa de presencia. La dimensión temporal de la esperanza es el futuro si ella se mantiene anticipando lo que hoy nos falta. La esperanza depende de que el futuro no se cierre sobre sí mismo. Es por esto que es un buen momento para dejar de dialogar con las tragedias griegas.

Bibliografía:

Norbert Wiener (1985), ““Cybernetics: Or Control and Communication in the Animal and the Machine”:
https://archive.org/details/cibernetica.-norbert-wiener-1985
Norbert Wiener (1988) “Cybernetics and Society”: https://archive.org/details/wiener-norbert.-cibernetica-y-sociedad-ocr-1988/
Mary Shelley (2011) “Frankenstein o el moderno prometeo”. Alianza editorial
Henri Lefebvre (1995) “La vida cotidiana en el mundo moderno”: https://comunistasesotericos.noblogs.org/files/2020/03/La-vida-cotidiana-en-el-mundo-moderno.pdf
Geörgy Lukàcs (2024), ‘Sobre el fascismo’. Editorial Las cuarenta. [Cita de Engels: p. 184]

Magia y locura – Franco Nehuen López.

Sobre el autor: Franco Nehuen López, 30 años, Buenos Aires, Argentina. Licenciado en Psicología (UBA), estudiante de la Licenciatura en Filosofía (UBA). Trabajo como residente en un hospital público del conurbano bonaerense. Instagram: @lokes.123.

¿Qué es la magia? La magia es una causalidad distinta. Es suponer que, además de las relaciones causales que conocemos, hay otra relación causal. (Borges, 1980, p. 25)

Según parece, Borges clasifica la noción de causalidad según dos categorías: la mágica y la natural. Y define al procedimiento mágico como determinado por una causalidad, lo cual —aunque distinta— lo ubica al mismo nivel que el natural, ya que ambos compartirían una misma condición: la sujeción a una heteronomía irreductible; la única diferencia siendo de un orden cualitativo respecto al género de esta determinante. Es decir que Borges trata al proceso mágico no como un plano desregulado y caótico, sino caracterizado por una causalidad distinta, una causalidad otra respecto de la que conocemos que se superpone a la anterior.

Procuro resumir lo anterior. He distinguido dos procesos causales: el natural, que es el resultado incesante de incontrolables e infinitas operaciones; el mágico, donde profetizan los pormenores, lúcido y limitado. En la novela, pienso que la única posible honradez está con el segundo. Quede el primero para la simulación psicológica. (Borges, 1932, p. 7)

Así, el denominado proceso causal natural queda ubicado en la columna de la complejidad y la multiplicidad. Mientras que lo mágico es caracterizado como “limitado”. Es que en la tradición literaria el mundo mágico-fantástico no es el reino de la sinrazón ni mucho menos. Las mitologías imaginarias se rigen por una serie de reglas que, no obstante distintas de las naturales, no dejan de constituir a su vez un mundo cerrado donde no todo es posible y ciertos elementos hacen necesariamente de límite a las fuerzas extrañas, como condición de imposibilidad de una causalidad omnipotente.

Borges, 1975

El porvenir es tan irrevocable
como el rígido ayer. No hay una cosa
que no sea una letra silenciosa
de la eterna escritura indescifrable

cuyo libro es el tiempo. Quien se aleja
de su casa ya ha vuelto. Nuestra vida
es la senda futura y recorrida.
El rigor ha tejido la madeja.

La locura no es una pérdida abstracta de la razón, ni por el lado de la inteligencia ni por el de la voluntad y la responsabilidad de ésta, sino que es sólo locura, sólo contradicción en la razón todavía presente…^{^[1]}. (Hegel, 1830, p. 463)

Del mismo modo, la locura tampoco es el espacio subjetivo de la sinrazón ni el campo indeterminado de la contingencia absoluta, sino sólo contradicción en la razón todavía presente, es decir, la insistencia de una razón alternativa que se impone como una fuerza vital obstinada y tenaz.

Continúa el filósofo alemán:

2.2 Este tratamiento humano […], supone que el enfermo es racional y tiene ahí el asidero firme por el cual el tratamiento prende en el enfermo, del mismo modo que en lo corporal el asidero es la vitalidad que en cuanto tal contiene salud todavía. (Hegel, 1830, p. 463)

Si bien Hegel no era ningún clínico^[2], existe una tradición en la historia de la psicopatología que precede y recupera esta noción, considerando que la pérdida nunca es total y, en consecuencia, siempre subsistirá un grano de razón inalienable cohabitando con la locura.

Siempre hay algo de demencia en el amor. Pero siempre hay también algo de razón en la demencia. (Nietzsche, 1883, p. 24)

Cuando ambos bandos coinciden en un punto, algo de verdad debe de haber entre medio.

Desde aquel momento, pues, se vio siempre como autor de una sola acción. Demencia llamo yo a eso: la excepción se invirtió, convirtiéndose para él en la esencia. (Nietzsche, 1883, p. 22)

Entonces, es posible pensar la experiencia vivida de la locura como parasitada por una racionalidad suplementaria, y circunscribiendo la órbita lunar de una causalidad foránea a la que rige a su supuesto antónimo oposicional. Por lo tanto, una vez más, la locura no es el territorio de la sinrazón y el contrasentido. Más bien sucede lo contrario: esta se encuentra mucho más determinada y alienada a un rigor tiránico que la cordura. Y es precisamente este inflexible laberinto de cadenas lo que más hace padecer al lunático: la incapacidad de hacer algo distinto con la repetición a la que lo condena el ser autor de una sola acción, la imposibilidad de concebir que el perro no sea perro y nada más.

2.5 Pero como la capacidad lógica del hombre es infinita, siempre es posible resolver problemas imposibles: hay gente que lo hace. Son los enfermos mentales. En este sentido la enfermedad mental es absolutamente lo contrario a lo que una literatura envejecida, burguesa, nos ha querido hacer entender. Es exactamente lo opuesto a la incoherencia. Es más bien la puesta en práctica de la máxima existencia de lógica y razón. (Masotta, 1968, p. 227).

El dominio ilógico de la Reina de Corazones corresponde más bien a la función de la llamada cordura y la causalidad natural: el resultado incesante de incontrolables e infinitas operaciones, la libertad y la angustia de poder jugar con inagotables posibilidades… y que esa libertad es lo que más cuesta tolerar. Quede entonces este procedimiento reservado para la simulación psicológica.

Borges, 1960

Tenue rey, sesgo alfil, encarnizada
reina, torre directa y peón ladino
sobre lo negro y blanco del camino
buscan y libran su batalla armada.

No saben que la mano señalada
del jugador gobierna su destino,
no saben que un rigor adamantino
sujeta su albedrío y su jornada.

3.1 Se olvida, que lo propio del comportamiento humano, es el discurrir dialéctico de las acciones, los deseos y los valores, que hace no sólo que cambien a cada momento, sino de modo continuo, llegando a pasar a valores estrictamente opuestos en función de un giro en el diálogo. (Lacan, 1954, p. 38)

Por el lado contrario, lo propio del comportamiento humano asociado a la causalidad natural es habitar cotidianamente con la contradicción, la incertidumbre de cada una de las acciones y los pensamientos, la condena de poder apelar a lógicas diversas y la posibilidad de encomendarse a orbitar distintas esferas celestes a conveniencia, según lo requieran las diferentes situaciones: ya sea la terrestre, la lunar, la marciana, la que fuera.

3.2 Cuando el hombre, en busca del vacío del pensamiento, avanza por el fulgor sin sombra del espacio imaginario, absteniéndose hasta de aguardar lo que en él va a surgir, un espejo sin brillo le muestra una superficie en la que no se refleja nada. (Lacan, 1946, p. 185)

Si la locura es la inmediatez de la identidad^[3], lo que no sea locura padece a su vez la ausencia de fundamento de esta mediación que, cuando falla, produce el eclipse existencial en que se revela que el universo natural no es más que una burda y fatal simulación psicológica.

Borges, 1964

Ya no es mágico el mundo. Te han dejado.
Ya no compartirás la clara luna
ni los lentos jardines. Ya no hay una
luna que no sea espejo del pasado,

cristal de soledad, sol de agonías.

Lo patológico no implica ausencia de norma. Por el contrario, indica una configuración novedosa del organismo, una adaptación posible de lo viviente a las perturbaciones del medio externo o interno debidas a la instauración de otras normas. (Le Blanc, p. 9)

Como creando a sus precursores y en una suerte de extraña telepatía, nuevamente aparece (quién lo diría) la noción de una racionalidad distinta, la instauración de otras normas como respuesta a algo, esta vez referida a la reflexión sobre lo patológico. Canguilhem ofrece una forma de pensar la salud y la enfermedad que se apoya fundamentalmente en la potencia de la vida para crear normas nuevas como criterio diferencial.

Lo patológico está caracterizado por la reducción del organismo a una norma única. (Canguilhem, 1966, p. 50)

Una única acción, una única y pertinaz lógica idéntica a sí misma puesta en rigor con la máxima exigencia, en detrimento de toda posibilidad de desviación azarosa resultada del encuentro contingente con el incesante proceso de incontrolables e infinitas operaciones.

Lo característico de la salud es la posibilidad de superar la norma que define lo normal en un determinado momento. (Canguilhem, 1966, p. 9)

Mientras que la salud, desde este punto de vista, sería equivalente a habitar en coexistencia con otro tipo de causalidad, más permeable a la influencia del medio y a la potencia de influir sobre este.

De uno u otro modo, nuestra teoría incluye la creencia de que vivir en forma creadora es un estado saludable, y que el acatamiento es una base enfermiza para la vida. (Winnicott, 1971, p. 93)

Como buen inglés que es, el respetado gentleman psicoanalista ilumina aquí esta posición de forma mucho menos sofística y deliberadamente más asertiva.

El acatamiento implica un sentimiento de inutilidad en el individuo, y se vincula con la idea de que nada importa y que la vida no es digna de ser vivida. En forma atormentadora, muchos individuos han experimentado una proporción suficiente de vida creadora como para reconocer que la mayor parte del tiempo viven de manera no creadora como atrapados en la creatividad de algún otro, o de una máquina. (Winnicott, 1971, p. 93)

Así, lo que Winnicott llama “enfermedad psiquiátrica” puede asociarse a una forma alienada de vida uni-lógica, sometida al acatamiento, sin juego posible (en permanente jaque) e incapaz de vivir en forma creadora, es decir: alguien perfectamente normal.

Y al ser del hombre no sólo no se lo puede comprender sin la locura, sino que ni aun sería el ser del hombre si no llevara en sí la locura como límite de su libertad. (Lacan, 1946, p. 174)

Pero también el jugador es prisionero, claro, de otro tablero.

El sujeto invitado a hablar en el análisis no muestra en lo que dice, a decir verdad, una gran libertad. No es que esté encadenado por el rigor de sus asociaciones: sin duda le oprimen, sino que más bien ellas desembocan en una palabra libre, en una palabra plena que le sería penosa. Nada más temible que decir algo que podría ser verdad. (Lacan, p. 174)

En fin: lo normal, entonces, no sería lo natural sino lo mágico. Y la pregunta es: avanzando por el fulgor sin sombra del espacio imaginario, cómo atravesar el umbral que existe entre los distintos dominios causales, abiertos y cerrados, sin caer inerme al abismo del espejo sin brillo del pasado, cristal de soledad, sol de agonías.

Borges, 1960

También el jugador es prisionero
(la sentencia es de Omar) de otro tablero
de negras noches y de blancos días.

Dios mueve al jugador, y éste, la pieza.
¿Qué Dios detrás de Dios la trama empieza
de polvo y tiempo y sueño y agonía?

Referencias

Borges, J., L. (1980). Las mil y una noches. En J. C. Vázquez (Ed.), Siete Noches (pp. 21-27). Editorial Meló.
1. Borges, J., L. (1932). El arte narrativo y la magia. Revista Sur N° 5 (pp. 172-179).
Wilhelm, R. (prólogo de Borges, J., L.). (1975). I Ching. El libro de las mutaciones. Edhasa.
1. Hegel, G., W., F. ([1830] 1977). Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio. Alianza Editorial
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1. Nietzsche, (1883). Así habló Zaraturstra. Recursos de dominio público. Recuperado de https://www.argentina.gob.ar/sites/default/files/asi_hablo_zaratustra_nietzsche.pdf
1. Nietzsche, (1883). Así habló Zaratustra. Recursos de dominio público. Recuperado de https://www.argentina.gob.ar/sites/default/files/asi_hablo_zaratustra_nietzsche.pdf
1. Massota, O. ([1968] 2010). Conciencia y estructura. Eterna Cadencia Editora.
Borges, J., L. ([1960] 2006). Ajedrez. En El hacedor (pp. 37-39). Alianza Editorial.
1. Lacan, J. ([1954] 2021). El seminario 3: las psicosis. Paidós.
1. Lacan, J. ([1946] 2002). Acerca de la causalidad psíquica. En Escritos (pp. 151-190). Siglo XXI Editores.
Borges, J., L. (1964). 1964. En El otro, el mismo. Buenos Aires: Emecé Editores.
1. Le Blanc, G. ([1998] 2004). Canguilhem y las normas. Ediciones Nueva Visión.
1. Canguilhem, G. ([1966] 1971). Lo normal y lo patológico. Siglo XXI Editores.
1. Canguilhem, G. ([1966] 1971). Lo normal y lo patológico. Siglo XXI Editores.
1. Winnicott, D. (1971). Realidad y juego. Editorial Gedisa.
1. Winnicott, D. (1971). Realidad y juego. Editorial Gedisa.
1. Lacan, J. ([1946] 2002). Acerca de la causalidad psíquica. En Escritos (pp. 151-190). Siglo XXI Editores.
1. Lacan, J. ([1958] 2002). La dirección de la cura y los principios de su poder. En Escritos (pp. 559-615). Siglo XXI Editores.
Borges, J., L. ([1960] 2006). Ajedrez. En El hacedor (pp. 37-39). Alianza Editorial.
1. Bullrich, P. (2023). Tratado de Filosofía Muy Interesante. Ediciones FMI.

[1] “…del mismo modo que la enfermedad física tampoco es una pérdida abstracta, es decir, total de la salud (eso sería la muerte), sino una contradicción en ella”.

[2] Aunque toma esta idea de alguien que sí lo era.

[3] Lacan, J. ([1946] 2002). Acerca de la causalidad psíquica. En Escritos (pp. 151-190). Siglo XXI Editores.

La paradoja de la nada – Jaime Manso Castaño.

“Un nihilista es alguien que prefiere creer en la nada a no creer en nada”

Friedrich Nietzsche.

“No hay que dar por sentado que las ideas, las intuiciones, se forjen solo en la acción, sino que las reflexiones que las determinan deben tener su materialización en el efecto que las acciones tienen sobre la realidad”

Alfredo Cospito.

La primera paradoja que se plantea es la tensión con el imaginario social cuando sale a la palestra el concepto de nihilismo. Esa proyección, un tanto simplista, que piensa que el nihilista no cree en nada, tan desmontable como el simple hecho de creer en algo ya le añade un valor, no puedes creer nada porque ya estas creyendo en algo, no puedes militar en la nada porque no puedes militar una no militancia. En todo caso, podríamos asumir esa forma de entender el nihilismo desde un plano de provocación, en el que la propuesta sería descreer en todo acusando a las antiguas creencias como meras manipulaciones, siendo su gran empeño el hecho de desarmar toda ideología.

La muestra de que el nihilismo es una realidad creativa, y no basada en una nada vacía, es el simple hecho de que una vez que se enuncia cualquier cosa desde el nihilismo se hace ya desde una plataforma de sentido, que se concibe desde una idea de la que se parte para hacer cualquier propuesta. La única real diferencia a la hora de hablar del nihilismo como “ideología”, sabiendo que no es así, es por el hecho de conceptuar desde la suposición de que todos sus enunciados responden a un orden natural, a una inercia ajena al ser humano. Mientras que su crítica negativa a “las ideologías” se debe a su naturaleza artificial, como el resultado de constructos culturales que van moldeando y distorsionando nuestra realidad, como si hubiese una neutralidad que representa las cosas tal y como son fuera de nuestro imaginario. Renegar de las ideologías justamente porque las comprendemos en tanto parcialidad de la realidad social que pretendemos superar. Sí nos interesan los procesos sociales existentes, como realidad innegable en los que participamos por el mero hecho de ser parte de ellos, pero estando en contra de la política entendida como una parcialidad a trascender, y no para interesarnos por algo más pequeña que ella o por otra cosa de similar magnitud, sino por algo más completo, abarcador, una totalidad. Denunciar la política como un engañoso árbol que nos impide ver la frondosidad del bosque del cual forma parte. Las precisiones en torno a una perspectiva nihilista son in-conclusiones temporales que permiten desarrollar nuestra acción hacia una organización de tendencia radical.

Si queremos alejarnos de la idea de que el nihilista es el eterno paranoico que le encuentra esquirlas a todo, si queremos que nuestra negación tenga un mínimo de capacidad más allá de nuestra verborrea, creo que ahondar en la forma condicionará el contenido. Y seguirán preguntando una y otra vez ¿Qué es el nihilismo? Ya lo dijo Rózanov: “la representación ha concluido. El público se levanta. Es hora de ponerse el abrigo y volver a casa. Entonces se nos dice: nada de abrigo ni de casa”, incluso entre “los compañeros”, que desde su acotado entendimiento sesgado por la ideología nos preguntarán, pero ¿qué cambiaría? Todo, claramente todo, desde la forma de comer hasta la forma de hacer el amor. Las relaciones personales dejarían de ser simples fusiones de seres atomizados, con todas las posibilidades que este nuevo paradigma encarna. No se trata sólo de oponerse a una realidad que nos destruye, sino de negar y superar siendo el nihilismo una tensión generada con el presente al no poder realizarse dentro de él, y, por lo tanto, en su necesidad de negación para poder construir un mundo nuevo.

Pero ¿cómo? De nuevo otra paradoja. Creerse nihilista con todo menos con uno mismo, y con la capacidad que se tiene para poner todo en cuestión. El primer objeto de cuestionamiento ha de ser uno mismo, siendo el sujeto una hipótesis más, tan válida/fallida como todos las demás.

Por eso el nihilismo es un dispositivo de resistencia, de ruptura. No es una propuesta, y mucho menos una propuesta ideológica. Debemos abrir contradicciones y crear conflictos que agudicen la tensión social hasta hacerla insostenible, haciendo de nuestra voluntad de destrucción un todo absoluto, por el mero hecho de ser conscientes que no nos corresponde la tarea creadora, ya que ni nosotros ni las generaciones venideras tendrán la posibilidad de ver el amanecer que nos tiene ensoñados. Nuestra preocupación se ceñirá a la organización o la no-organización necesaria para aportar el mayor número de daños posibles. Actuar sin caer en el inmovilismo de que nuestro accionar responda a una situación social receptiva. Pero a muchos les echa para atrás la falta de un programa teleológico, no vaya a ser que no haya garantías como para jugarse el todo por la nada; la mente requiere de un orden, una sistematización y regularidad que hace necesaria la existencia de un marco de referencia sin el que no podría entenderse la realidad, y para esto las ideologías desempeñan una labor inigualable. Lo sentimos, no hay un fin último definitorio, ni el universo “avanza” hacia un objetivo, es más, no existe tan siquiera la idea de un progreso y mucho menos un “plan divino”.

El marco general del pensamiento occidental funciona de forma eficaz gracias a la generación de secuencias espacio temporales ordenadas, siendo las circunstancias materiales de dicho marco un elemento de gran influencia por el hecho de conformar un orden socio político que cambie el mundo y los significados en los que se da. Exponerse a una dinámica que conjugue el futuro y el pasado haciéndolos coincidir en un anacronismo que estimule el pensamiento. La realidad se conoce y nombra después de que ha sucedido; se puede y debe establecer estrategias, pero con la laxitud necesaria para esperar a ver qué sucede y decidir qué hacer a continuación, se trata de gestionar en el presente la preparación de un futuro que solo será conocido cuando suceda. Faltar, eliminar, evocar, excluir puntos de un programa político sugiere siempre una connotación negativa. Se desatan miedos por la carencia, por lo que no se es capaz de ver o intuir. Al suprimir una parte, una información, parece que se perdiera el control sobre la vida y los objetos, pero desde luego esa ansiedad es un potente agente motivador, germen creativo de nuevos métodos y estrategias. Entendemos, pero no aceptamos la problemática que puede ocasionar no dar el bálsamo soporífero de las ecuaciones materiales de un programa político lleno de sofismos y esperanzas, pero tampoco queremos entre las filas nihilistas a aquellas personas que dependen exclusivamente de esa forma de conceptuar la multiplicidad de posibilidades que ofrece la vida. Dudar es algo más que un método de pensamiento subversivo. Es una actitud intelectual, una forma de vida necesaria ante lo que se escribe con mayúsculas como signo de verdad eterna e inmutable.

El hecho de nacer y morir es algo tan corto y efímero con todo que es absurdo pensar en que nada de lo que hagamos tiene una trascendencia, tiene un valor. La individualización es un proceso dinámico caracterizado por un bucle de retroalimentación positiva entre un individuo y las preindividuales (la preindividuación es el conjunto de condiciones, fuerzas y posibilidades que preceden a la formación de un individuo) que portan las ideas, así pues, la individualización no procede de lo abstracto universal a lo concreto particular a través de la especificación gradual de géneros o la atomización de las diversas partes de un todo, sino que lo hace de una forma abrupta y caótica. Que el “Yo” sea la cesura de la que emerjan las fuerzas necesarias para la destrucción de todo, no en nombre de una ascética moralidad del sacrificio o una desintegración de nuestra individualidad, sino en la incertidumbre y la infinita posibilidad que nos ofrece el viaje hacia la nada.

Los esclavos no tienen a su alcance nada que autogestionar salvo su propia negación, hacer de esta obra de demolición un asunto urgente para reencontrarse lo antes posible con la alegría de ser soberanos de nuestras propias vidas. Desertando de la idea de actuar en base a lo necesario y empezar a poner el foco en los posible, y sí… para hacer experiencia de esto es necesario destruir esta sociedad y de todas las cosas que son necesarias para su funcionamiento, y plantear las probabilidades de nuestra praxis en base a las posibilidades de nuestras ideas, “debemos abandonar todo modelo y estudiar nuestras posibilidades”, como decía E.A. Poe.

No actuamos en un vacío propulsados por la razón, vivimos en simbiosis con cientos de millones de seres, siendo el bostezo y la risa tan contagiable como la esperanza y la desazón. Es por eso que frases tan asumidas como guías morales entre los círculos militantes como “tus derechos terminan donde empiezan los derechos del otro”, con esa pestilencia roussoniana, nos daría a entender que cuanto más expuestos estemos ante otros menor será nuestra libertad. Difícil tarea la de no disociar nuestra individualidad de lo colectivo, pero no es la tarea que nos atañe ahora. No se trata de protegernos del mundo exterior sino de cómo entrelazarnos con él para maximizar nuestro potencial como individuos. Eso no significa que tengamos que perseguir el consenso por sí mismo: tanto el conflicto como el consenso pueden expandirnos y ennoblecernos, siempre y cuando ningún poder centralizado sea capaz de imponernos un acuerdo o transformar un conflicto en una competencia en la que el ganador se lo lleva todo. En vez de fragmentar el mundo en pequeños feudos, aprovechemos al máximo nuestra interconexión.

La liberación no solo significa satisfacer los deseos que tenemos hoy, sino también expandir nuestra noción de lo posible, para que nuestros deseos puedan mutar junto con las realidades que estos nos empujan a crear. Esto implica renunciar al placer que obtenemos al imponer, dominar y poseer, para poder buscar placeres que nos arranquen de la maquinaria de la obediencia y la competencia. No existe en nuestro proyecto el “mientras tanto”, no deseamos un lugar de espera de futuras transformaciones sociales ni de condiciones propicias para no sabemos qué. El aquí y el ahora es el espacio y el tiempo donde nuestra voluntad de cambio juega con la realidad política, donde pasado y porvenir se juntan en un solo ser sin querer saber nada de circunstancias ni contextos históricos. Aunque, por otro lado, no queremos caer en tendencias vanguardistas ni aventuristas propias del radicalismo ideológico, el cual peca de amplitud de miras, poniendo su foco en la etapa finalista de todo proceso histórico, respondiendo como reformismo a todo lo que sucede entre su concepción y el fin último, descalificando pues todo lo que se haga en ese espacio-tiempo intermedio. Es, por lo tanto, un discurso esencialista, que no deja ver que la situación actual es fruto también de esas resistencias y rebeliones intermedias. Seremos conscientes de que todo proceso irruptivo y revolucionario conlleva la pérdida de las libertades concedidas por la reacción y la burguesía para precisamente, el fin último de toda revolución ¿Cuáles son nuestras afirmaciones? La construcción de lo propio y lo común, sin enredos finalistas que respondan más al plano teórico que al pragmático. Sabemos de las contradicciones que tiene el hecho de desenvolverse en una situación práctica; luchas de barrio, en empresas, o abusos de poder en nuestras vidas (salud, educación, carestía de la vida…), sabiendo y reconociendo que estas no son la sanidad, ni la educación, ni el transporte que deseamos, ya que son concepciones impuestas por el capital, es decir, dadas con un formato preestablecido.

Queremos romper con todo, hasta con dicho formato, imaginarnos en la medida que aún somos capaces de imaginar bajo el deseo de otra forma de vivir. Somos conscientes de que el simple hecho de sobrevivir al mundo que queremos superar nos hace caer en infinidad de contradicciones, es un mundo que extrañamos y del que somos extrañados, en el que se desarrolla nuestro vivir subjetivo manteniéndonos distantes respecto a una sociedad que no nos satisface y que, a su vez, criticamos. Participamos de los conflictos desde nuestra radicalidad particular, es decir, explicarnos y explicar la raíz del conflicto y actuar según nuestro pensamiento, sin imponer posturas predeterminadas desde el exterior del propio conflicto. El mero hecho de intentarlo supondría la antesala de nuestra derrota personal. En la elaboración de nuestra negación, siempre hemos evitado, en la medida de nuestras posibilidades, una explicación lineal, determinista y teleológica de la historia, tratando de evitar los discursos esencialistas y finalistas. Hemos rectificado y adecuado nuestros saberes y su explicación, en la medida que hemos aprendido nuevas cosas.

A 52 años del Golpe Militar: no pudieron ni podrán borrar el sueño.

Han pasado cincuenta y dos años y todavía nos quieren convencer de que el tiempo cura. Pero la herida no cierra, porque no se trata solo del pasado: es el presente el que sangra. Golpearon con fuego y metralla, asesinaron, desaparecieron, torturaron, y luego nos entregaron esta democracia envenenada, hecha de pactos y silencios, donde la pobreza es norma y la dignidad se vende al mejor postor.

Nos prometieron libertad y nos dieron deudas. Nos prometieron justicia y nos dieron impunidad. La violencia ya no se escucha en los bombardeos, pero se siente en cada salario miserable, en cada cuerpo descartado por el sistema, en cada familia que aún busca a sus desaparecidos. La dictadura cambió de rostro, pero sigue sentada en el poder. Porque más allá de nimiedades, la democracia no es sino la dictadura del capital sobre nuestras vidas de miseria.

Que no se engañen: no pudieron ni podrán borrar el sueño. Diecisiete años de dictadura no bastaron para sepultar nuestra memoria, para olvidar lo que se hizo, lo que nos quitaron, como abrieron fuego contra un proyecto que se hacía espacio en cada rincón, en cada territorio, que excedía cualquier fórmula y que orgullosamente negaba de cualquier mediación. Y bien lo saben, no por nada el esfuerzo político más grande de esta democracia ha sido intentar conciliar con nuestra memoria. Resarcir el daño no es posible, no cuando quién lo ofrece es la misma maquinaria criminal de entonces. El continuum histórico entre dictadura y democracia se comprueba en cada nueva desaparición y asesinato, Julia Chuñil, Alonso Verdejo, Francisca Sandoval y tantos otrxs más.

El proyecto revolucionario late bajo la tierra, crece como raíz indomable, vuelve en cada grito, en cada muro pintado, en cada memoria rebelde que no se calla. Intentaron sofocarlo con fusiles, luego con discursos vacíos, hoy con el cansancio de la precarización. Y aún así, seguimos.

Septiembre no es conmemoración pasiva. Es duelo, memoria activa, rabia que arde, compromiso vivo. Porque no basta con recordar: hay que insistir, una y otra vez, que la lucha no terminó, que la historia no se cerró en el 73. Sus intentos de detenernos son inútiles: siempre volveremos, porque la esperanza de un pueblo no muere, porque la dignidad no se rinde, porque la revolución nunca será derrotada del todo.

Que lo sepan de una vez: no tenemos miedo, no nos domesticaron, no nos apagaron. Seguimos de pie con la rabia intacta, con la memoria como arma, con la certeza de que sus cárceles y sus pactos jamás bastarán. No podrán frenar lo que ya arde: el pueblo en rebelión, la dignidad insurrecta, la pasión de la revolución que vuelve una y otra vez a golpear sus muros podridos. Y si pretenden silenciarnos, que se preparen: volveremos siempre, más furiosos, más organizados, más vivos que nunca.

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Sobre las entrevistas: Estas deben de estar en formato escrito para subirse al blog, en caso de contar con un video de la entrevista podrá subirse a las redes sociales de Colapso y Desvío dependiendo de la duración del video.

En caso de dudas o de tener una propuesta de colaboración distinta pueden comunicarse al e-mail (colapsoydesvio@gmail.com) y/o el Instagram de Colapso y Desvío.

Bienvenido a la Fábrica Planetaria – Phil A. Neel

Texto original en inglés publicado el 10 de agosto del 2025 en: https://philneel.substack.com/p/welcome-to-the-planetary-factory
Traducción por Amapola Fuentes para Colapso y Desvío. Descargar versión PDF [Aquí].

Sobre el autor: Phil A. Neel es un geógrafo comunista radicado en el noroeste del Pacífico. Es autor de Hinterland: America’s New Landscape of Class and Conflict (2018), y más recientemente de Hellworld: The Human Species and the Planetary Factory (2025).

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Cruzando el Rubicón, Parte 1 – S. Prasad

Traducido por Nueva Icaria y Amapola Fuentes para Colapso y Desvío.
Disponible en PDF aquí.

Basándose en análisis previos de las insurgencias en Sudán, Sri Lanka, Kazajistán y otros lugares, S. Prasad argumenta que las protestas de 2025 en Turquía nos ofrecen una visión de la forma que podrían adoptar los futuros movimientos contra la autocracia en otros países. Reconocer esto podría permitirnos anticipar los límites que deberán superar disturbios similares, incluidas las protestas contra Trump en el ámbito local.

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Estrategias vitales : Maurizio Lazzarato y la metafísica del capitalismo contemporáneo – Alberto Toscano

Publicado en 2007 en Theory, Culture and Society, versión en inglés disponible aquí.

Traducción al español por Amapola Fuentes para Colapso y Desvío

Disponible en PDF aquí.

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El fin de la biopolítica: Giorgio Cesarano y la revolución biológica – Lorenzo Mizzau

Texto publicado en Ill Will el 13 de julio del 2025.
Traducción al español por Amapola Fuentes para Colapso y Desvío
Descarga en PDF aquí.
Fotos por Robert Frank.

El año 1968 fue el año de la Gran Brecha.

—The Club of Rome, The First Global Revolution^[1]

El mapa final del planeta conquistado ha proporcionado [al capital] el diagrama de su fin inminente. Desde los terminales de los ordenadores, las sumas de su historia fluyen hacia el cerebro del sistema: las cuentas cuadran, pero son las cuentas de Marx.

-Giorgio Cesarano y Gianni Collu, Apocalypse and Revolution ^{^[2]}

Cuando llueve, cuando hay nubes de smog sobre París, no olvidemos nunca que la culpa es del gobierno. La producción industrial alienada hace llover. La revolución hace el sol.

-Guy Debord, A sick planet.^{^[3]}

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