Poder, Política y Personificación. Hacia una crítica de la teoría del antisemitismo de Postone – Neil Levi

Poder, Política y Personificación. Hacia una crítica de la teoría del antisemitismo de Postone.

Por Neil Levi

Disponible en inglés en el blog de Historical Materialism: https://www.historicalmaterialism.org/index.php/articles/power-politics-and-personification?fbclid=IwAR23rDJ3qMrdZpKUULvy7J0d8ssAmqFZWtp4aSCosfUp92Qurpzw3WxhJ-k

Este ensayo ofrece una crítica inmanente de la teoría del antisemitismo de Moishe Postone, posiblemente una de las más influyentes de los últimos cuarenta años^[1]. Toda la obra de Postone está dedicada a la proposición de que el poder en las sociedades capitalistas no reside en los agentes, sino en un sistema de dominación abstracto. Explica el antisemitismo moderno como lo que ocurre cuando la gente no reconoce la naturaleza abstracta de ese sistema y en su lugar sostiene que debe haber alguien -los judíos- a cargo de las cosas, responsable de todo lo que temen y sufren. Propone que entendamos este fenómeno como una forma de anticapitalismo fetichizado.

 

Este artículo está disponible como edición preliminar del número especial de doble volumen Marxism and the Critique of Antisemitism (El marxismo y la crítica del antisemitismo) de Historical Materialism. Antes de esa fecha todavía se harán más adiciones. La versión final publicada de este texto estará disponible en el sitio web de Brill en los próximos meses. Rogamos que las citas se refieran a la edición de Brill. Todas las ilustraciones son de Natalia Podpora.

 

En el nivel más amplio, lo que sigue es simplemente un examen de lo que Postone entiende por cada uno de los términos de su teoría -moderno, antisemitismo, fetichizado, anticapitalismo- y las implicaciones de su particular comprensión y uso de cada uno de ellos. Sostengo que la teoría de Postone se basa en un complejo y a menudo ambiguo conjunto de construcciones conceptuales. Comienzo con sus definiciones. Aunque Postone distingue a veces el antisemitismo entre los racismos, su teoría se basa en una distinción categórica entre antisemitismo y racismo. Esta distinción, sugiero, le dificulta explicar satisfactoriamente la estructura política del antisemitismo de derechas y, en particular, del nacionalsocialista. su lugar, Postone se centra en lo histórico-epistemológico: quiere decir que el antisemitismo es una cuestión de cómo algunas personas piensan y explican el mundo, pero más aún, es una cuestión de cómo el mundo les parece a ellos. La segunda parte de este ensayo examina el modo en que trata de defender este argumento. Postone apela directamente al «concepto de fetiche de Marx»^[2], pero su propia versión del fetiche difiere significativamente de la de Marx. Sugiero que los cambios que anilla sobre el fetichismo acercan su concepción de este a la estructura de la proyección. Esto prepara el terreno para las analogías que Postone establece entre la imagen antisemita del poder judío y la «dimensión abstracta de la forma de valor». Pero Postone necesita algo más que una analogía. Su observación de que los judíos personifican ciertos aspectos de la modernidad capitalista es convincente, pero no puede explicar de forma convincente la personificación como el resultado directo de cómo aparece el capitalismo. Para ello necesita otro modo de explicación y otro aparato conceptual.

 

A continuación me referiré al hilo conductor de prácticamente todos los escritos de Postone sobre el antisemitismo. Postone desarrolla su teoría a partir de lo que denomina la «especificidad cualitativa» del antisemitismo moderno, que a su vez se deriva de las características singulares del exterminio nazi de los judíos europeos (el exterminio se distingue a su vez del asesinato en masa y del genocidio)^[3]. Tras haber apostado tanto por la especificidad, Postone argumenta que en el periodo de posguerra el mismo «patrón» de pensamiento y reconocimiento erróneo fetichizado es dirigido por el «neo-antiimperialismo» de izquierdas contra objetos muy diferentes: EE.UU., Israel y el sionismo^[4]. Argumento que el propio rigor de Postone en cuanto a las definiciones significa que no puede colapsar el «neo-antiimperialismo» en el nacionalsocialismo, y muestro que las formulaciones más rigurosas de Postone reconocen distinciones clave entre el antisemitismo moderno propiamente dicho y sus supuestos descendientes.

 

En la parte final del ensayo, sostengo que la noción de anticapitalismo de Postone contiene una ambigüedad crucial: a veces se refiere a una oposición explícita y consciente a ciertos aspectos del capitalismo, que se toman erróneamente por todo el capitalismo; a veces se refiere a una oposición implícita e inconsciente a todo el capitalismo y a sus consecuencias sociales, políticas e históricas. Esto se hace más evidente cuando consideramos una de las afirmaciones clave de Postone: que su teoría supone un avance con respecto a las teorías anteriores del antisemitismo porque sólo ella explica cómo los judíos eran vistos como el poder que estaba detrás tanto del capitalismo como del comunismo.

 

El comunismo, fundamental en el planteamiento de la cuestión, desaparece de su respuesta y, con él, una explicación más completa de las dimensiones políticas del antisemitismo moderno. Si Postone hubiera prestado más atención a la distinción entre las dos formas de anticapitalismo, creo que se habría visto obligado a dar una explicación teórica más rica del lugar que ocupa la abstracción en la subjetividad y la amenaza claramente políticas que obsesionan a la variante derechista del antisemitismo moderno. Esa tarea, a su vez, podría haber atraído su atención hacia la islamofobia contemporánea, en lugar de (o al igual que) la crítica a Estados Unidos, por ser significativamente evocadora de -aunque ni mucho menos idéntica a- aspectos cruciales del imaginario antisemita moderno.

 

La razón más obvia para lidiar con Postone ahora reside en el lugar profundamente tenso que ocupa el antisemitismo en el clima político contemporáneo. Por un lado, existen innumerables indicios del resurgimiento del antisemitismo. Pensemos, por poner solo los ejemplos más obvios, en la propagación de la fantasía del Gran Reemplazo, invocada por un angustioso número de autores de tiroteos masivos, así como por los supremacistas blancos que se manifestaron en Charlottesville en agosto de 2017; las exhibiciones de símbolos neonazis y lemas antisemitas de los alborotadores del 6 de enero de 2021; las estadísticas que sugieren un aumento significativo de los incidentes antisemitas; y la aparición de la teoría de la conspiración QAnon. Tales acontecimientos y fenómenos hacen que la observación de Postone de que el antisemitismo moderno «se vuelve virulento durante las crisis estructurales, políticas y culturales» parezca demasiado oportuna, y que la búsqueda de respuestas sea aún más apremiante^[5].

 

Por otra parte, la propia definición y ampliación del concepto de antisemitismo se ha convertido en un escenario de intensa contestación política. Los conflictos jurídicos y culturales en torno a la IHRA y el BDS son sólo los ejemplos más destacados de una lucha más amplia y difícilmente simétrica en torno a las críticas al Estado de Israel. En este sentido, una determinada lectura de Postone ha sido incontestablemente influyente en la izquierda alemana, en particular para los anti-alemanes. Las recientes leyes y controversias culturales alemanas indican que las opiniones de los anti-alemanes han alcanzado cierta hegemonía cultural y política en la misma nación que su nombre pretende denunciar.

 

Mi compromiso con Postone pretende aclarar y analizar los términos de la explicación que ofrece sobre por qué y cómo surge el antisemitismo, y responder a ciertas interpretaciones y usos generalizados de sus ideas. Estos objetivos distinguen mi enfoque de otras críticas recientes a Postone. Tanto Karl Reitter como Michael Sommer critican a Postone por su uso de la oposición conceptual de lo abstracto y lo concreto, y ambos son mordaces en lo que creen que Postone se equivoca sobre Marx y sobre el antisemitismo alemán. Son ensayos contundentes, a menudo convincentes, que comparten algunos puntos de coincidencia con los míos (por ejemplo, a Sommer también le llama la atención el uso que Postone hace de la analogía). Sin embargo, siguen siendo en gran medida externos y polémicos. Uno puede imaginarse que Postone no se conmueva, ya que en Tiempo, trabajo y dominación social ofrece, por así decirlo, su propio Marx, reinterpretado y reconstruido críticamente. Preguntarse si su teoría puede satisfacer sus propios criterios podría ser una prueba más dura y útil, ofreciendo no sólo una crítica sino también una posible reconstrucción del propio Postone. Sigo considerando que algunas de las preguntas y observaciones de Postone sobre la estructura del imaginario antisemita moderno merecen una seria consideración. Lo que me preocupa aquí es cómo llega a sus respuestas.

 

 

 

Definiciones

 

Postone asume que si se quiere entender el singular destino de los judíos de Europa es necesario examinar los rasgos distintivos del tipo de prejuicio dirigido hacia ellos y derivar la explicación a partir de esos rasgos. Identificados los rasgos distintivos clave del antisemitismo, el antisemitismo pasa a identificarse, a efectos de la teoría de Postone y de muchos de los que le siguen, exclusivamente con esos rasgos distintivos. Pero los rasgos distintivos no son necesariamente los únicos relevantes. Centrarse exclusivamente en los rasgos distintivos no sólo tiene consecuencias ideológicas no deseadas, sino que debilita tanto la explicación histórica del antisemitismo como nuestra capacidad para comprender cómo podría manifestarse en el presente.

 

Postone se propone captar lo que denomina la «especificidad cualitativa» del antisemitismo moderno, una especificidad que se manifiesta a su vez en el carácter distintivo histórico del exterminio nazi de los judíos^[6]. Postone sitúa el carácter distintivo del antisemitismo en el «grado» y la «calidad del poder atribuido a los judíos». Mientras que el poder atribuido a los otros raciales es, para Postone, «normalmente concreto -material o sexual-, el poder de los oprimidos (como reprimidos) de los «Untermenschen»», el poder atribuido a los judíos por el antisemitismo moderno es «misteriosamente intangible, abstracto y universal»^[7]; y mientras que el resto de los poderes atribuidos a los otros raciales es potencial, el poder judío se considera real y peligroso^[8]. Además, según Postone:

 

Este poder no suele aparecer como tal, sino que debe encontrar un recipiente concreto, un portador, un modo de expresión. Como esta fuerza no está ligada concretamente, no está «enraizada», es de una intensidad asombrosa y resulta extremadamente difícil de controlar. Está detrás de los fenómenos, pero no es idéntica a ellos. Su fuente es, por tanto, oculta-conspirativa. Los judíos representan una conspiración internacional inmensamente poderosa e intangible^[9].

 

Postone basa su teoría en una analogía crucial: las propiedades del poder atribuido a los judíos -abstracción, intangibilidad, universalidad, movilidad, no aparecer directamente sino encontrar un portador concreto- son, dice, «todas [también] características de la dimensión del valor de las formas sociales analizadas por Marx»^[10]. [Postone sostiene que para el imaginario antisemita moderno los judíos personifican «la intangible, destructiva e inmensamente poderosa dominación internacional del capital [como forma social]»^[11]. El antisemitismo moderno debe entenderse como una «forma fetichista particularmente perniciosa» que «se vuelve virulenta durante las crisis estructurales, políticas y culturales»^[12].

 

Se «rebela contra la historia constituida por el capitalismo, mal reconocido como una conspiración judía»^[13]. Éste es el núcleo de la teoría de Postone, que no parece cambiar significativamente con el tiempo. Sin embargo, los últimos escritos de Postone harán hincapié en otras dos afirmaciones relacionadas: en primer lugar, que como revuelta contra el capitalismo, el antisemitismo puede parecer «antihegemónico y antiglobal» y «por tanto, emancipador»^[14]; en segundo lugar, que los judíos son vistos como opuestos a toda la existencia humana. Postone se refiere al «elemento central del antisemitismo moderno: la idea de los judíos como una amenaza histórica mundial para la vida»^[15] y observa que «el antisemitismo, por tanto, no trata a los judíos como miembros de un grupo racialmente inferior a los que hay que mantener en su lugar (violentamente si es necesario), sino como constituyentes de un poder destructivo maligno, una antiraza opuesta a la humanidad». Dentro de esta visión maniquea del mundo, la lucha contra los judíos es una lucha por la emancipación humana. Liberar al mundo implica liberarlo de los judíos. El exterminio (que no debe confundirse con el asesinato en masa) es una consecuencia lógica de esta Weltanschauung»^[16].

 

La noción de Postone de un antisemitismo especialmente moderno se basa en una afirmación tanto sobre su singularidad histórica -algo nuevo irrumpe con el exterminio nazi- como sobre su continuidad histórica, ya que el «surgimiento» del antisemitismo moderno «presuponía» y comparte los rasgos distintivos del antisemitismo de larga duración»^[17]. Merece la pena prestar más atención a los ejemplos que da Postone del «grado de poder atribuido a los judíos». Enumera: «matar a Dios, desatar la peste bubónica y, más recientemente, introducir el capitalismo y el socialismo»^[18]. Una de estas cosas no es como las otras. En las dos primeras, los judíos no se limitan a poseer un tipo particular de poder, sino que lo utilizan para matar, primero a la divinidad cristiana y después a la comunidad cristiana. Introducir» el capitalismo y el socialismo no es del mismo orden, a menos que también se perciba como una amenaza mortal para alguna forma de vida.

 

En otras palabras, creo que Postone subinterpreta sus ejemplos históricos. Sus características comunes se hacen más evidentes si se considera la omisión más sorprendente de la lista: el libelo de sangre. El libelo de sangre se refiere a la fantasía, originada en Europa Occidental en el siglo XIII, de que los judíos asesinaban a niños cristianos y utilizaban su sangre para hacer pan ácimo para la Pascua. El historiador Gavin Langmuir sostiene que, en virtud de su atribución hostil a los judíos de características y acciones irreales que nadie ha observado jamás, el libelo de sangre marca el origen histórico del antisemitismo propiamente dicho, por oposición al prejuicio antijudío^[19]. En la fantasía del libelo de sangre, los judíos, quizás de forma inusual, no poseen necesariamente más poder que los demás, sino que utilizan las capacidades que tienen para llevar a cabo actos que revelan una dedicación a leyes, rituales y prácticas inhumanas que representan una amenaza mortal para la seguridad y la reproducción de la comunidad cristiana. Esto aclara lo que ya muestran otros ejemplos de antisemitismo de larga duración de Postone: que el antisemitismo no es sólo una teoría sobre cuánto poder tienen los judíos, sino siempre también una teoría sobre lo que hacen los judíos, lo que esas acciones revelan sobre quiénes son y por qué hay que actuar contra ellos.

 

Señalemos también, de paso, que la forma que adopta esta amenaza no es arbitraria, sino que guarda una relación significativa con la práctica religiosa judía y cristiana. Como señala Langmuir, el libelo de sangre transforma los rituales de la Pascua en una forma invertida de la Eucaristía. Se desarrolla, dice, precisamente en el momento en que la Iglesia cristiana de Europa Occidental está debatiendo el estatus ontológico de la Eucaristía: ¿están consumiendo los cristianos el cuerpo y la sangre reales de Cristo? El libelo de sangre, para Langmuir, desplaza y resuelve estas cuestiones para la comunidad fuente, al imaginar que incluso los judíos, que oficialmente no reconocen la resurrección de Cristo, demuestran con sus actos que en última instancia creen en ella. Toma algo real -el Séder de Pascua- y lo utiliza como superficie sobre la que puede hacerse «visible» una solución fantástica a problemas y ansiedades específicos de la propia práctica relacionada de la comunidad cristiana.

 

Postone utiliza estos rasgos distintivos para separar el antisemitismo del racismo. Sin duda, Postone es a veces ambiguo en cuanto a la relación entre ambos. En los primeros ensayos distingue el tipo de poder atribuido a los judíos del de «otras formas de racismo», sugiriendo que el antisemitismo también es una forma de racismo. En 2003 reconoce que el «pensamiento racista y biologicista» «era obviamente una dimensión muy importante del antisemitismo», aunque inmediatamente matiza que «por sí solo tampoco puede explicar la posibilidad de un programa de exterminio total»^[20]. Sin embargo, precisamente porque ese pensamiento no puede explicar esa posibilidad, el antisemitismo moderno se distingue en última instancia categóricamente de lo que Postone denomina «racismo en general», que en su opinión siempre se centra en las propiedades concretas, físicas y sexuales del otro^[21]. Es una afirmación extrañamente antihistórica y antidialéctica. El antisemitismo moderno no puede entenderse adecuadamente si se distingue categóricamente del racismo. No es sólo que la distinción requiera que pongamos entre paréntesis la preocupación nazi por la «ciencia racial» y la obsesión antisemita moderna por los cuerpos y la sexualidad judíos. Lo que es más importante, el pensamiento y la clasificación racistas y biologistas son la forma en que se identificó a los judíos y a otros como sujetos de separación, exclusión, deshumanización y eliminación. Al poner entre paréntesis la cuestión del racismo, Postone no tiene forma de explicar cómo los antisemitas modernos definieron quién era – y, por tanto, quién moriría como – judío.

 

La distinción entre antisemitismo y racismo tampoco tiene en cuenta la gama de proyecciones y fantasías que los racistas han tenido sobre otros pueblos. La fantasía colonial de los colonos del Peligro Amarillo, aunque no plantea una conspiración que mueve los hilos de la historia mundial, imagina que los chinos representan un tremendo poder invisible y un peligro. Iyko Day, basándose en Postone, observa que «los atributos de «abstracción, intangibilidad, universalidad [y] movilidad» que se asocian a los judíos son sorprendentes por su resonancia con formas características de racialización asiática en Norteamérica»^[22]. Puede que el racismo antinegro haya intentado reducir a los negros a sus cuerpos, pero también ha interpretado durante mucho tiempo esos cuerpos como índices de una psique, una cultura y una relación con el mundo, como revelan las reflexiones de J. Lorand Matory sobre los orígenes históricos del concepto de fetiche. Postone nos enseña a ser críticos con las oposiciones simplistas de lo abstracto y lo concreto, pero hay momentos en los que él mismo parece reproducirlas sin querer.

 

Una distinción demasiado categórica entre antisemitismo y racismo también hace que sea mucho más difícil comprender hasta qué punto el antisemitismo moderno está íntegramente relacionado con otras formas de racismo moderno. Los defensores de la variante derechista del antisemitismo moderno creen que los judíos usan su poder para provocar la destrucción de las razas blancas europeas mediante la mezcla cultural y sexual. Los nacionalsocialistas del periodo de entreguerras afirmaban que la presencia de soldados negros, el arte africano y el jazz estadounidense formaban parte de un programa judío de lo que a menudo se traduce delicadamente como la «negroidización» de la cultura alemana. Los antisemitas contemporáneos apelan al mito del «Gran Reemplazo»: en el contexto estadounidense, el asesinato en masa de Robert Bowers en la sinagoga del Árbol de la Vida como respuesta al apoyo de HIAS a la inmigración musulmana, y el cántico de los supremacistas blancos de Charlottesville de «los judíos no nos reemplazarán» mientras intentaban mantener en pie las estatuas que conmemoran la defensa de la esclavitud por parte de la Confederación son los ejemplos más conocidos.

 

Postone cree que la «lucha» antisemita moderna es en nombre de la «emancipación humana». Pero los antisemitas reaccionarios, tanto modernos como contemporáneos, consideran que los proyectos izquierdistas de emancipar a toda la humanidad forman parte del peligro que representan los judíos. Los nacionalsocialistas buscaban la emancipación de pueblos específicos -la raza, la nación, el Volk- de la dominación judía, para ser libres ellos mismos de dominar, colonizar y explotar a otros -principalmente a los pueblos eslavos^[23]. Los antisemitas de derechas contemporáneos no anticipan una guerra de todos contra los judíos que desemboque en la emancipación de la humanidad, sino una guerra de pueblos, civilizaciones, razas. La emancipación no es el objetivo para estos antisemitas modernos; es un paso para recuperar o mantener la dominación. El lugar del concepto de emancipación en el imaginario antisemita hay que pensarlo relacionalmente; hay que saber quién se emancipará y quién no, así como para qué serán liberados los emancipados y ante quién.

 

Irónicamente, hay otros contextos en los que el propio Postone plantea precisamente estas cuestiones. Consideremos sus reflexiones sobre cómo evaluar el uso de la violencia política por parte de los movimientos sociales anticoloniales, donde propone

 

“una diferencia fundamental entre los movimientos que no atacan a civiles al azar (como el Viet Minh y el Viet Cong y el CNA) y los que sí lo hacen (como el IRA, Al Qaeda y Hamás). Esta diferencia es […] profundamente política; existe una relación entre la forma de la violencia y la forma de la política. […] [El tipo de sociedad y política futuras implícitamente expresadas por la praxis política de los movimientos sociales militantes que distinguen los objetivos militares de los civiles difiere de la que implica la praxis de los movimientos que no hacen tal distinción. Estos últimos tienden a preocuparse por la identidad. En el sentido más amplio, son radicalmente nacionalistas y operan sobre la base de una distinción amigo-enemigo que esencializa a la población civil como enemiga y cierra la posibilidad de una coexistencia futura^[24].”

 

El relato de Postone sobre el IRA, Al Qaeda y Hamás es, no hace falta decirlo, congruente con las acciones del nacionalsocialismo. Postone podría haber respondido que la homología entre el nacionalsocialismo y los movimientos sociales anticoloniales identitarios es precisamente su argumento; el mío es que dicha homología refuta la idea de que el antisemitismo moderno lucha por la emancipación humana.

 

 

Fetichismo

 

La razón más profunda por la que Postone pasa por alto en su teoría del antisemitismo estructuras políticas que ve claramente en otros contextos reside en su uso del concepto de fetichismo. Postone ve el antisemitismo moderno como una visión del mundo con una interpretación política y agentiva de lo que, bien entendido, son procesos históricos abstractos: confunde estructura con agencia, economía con política. Para Postone, se trata de errores cognitivos producidos por la forma en que «aparece» el capitalismo. De este modo, saca el antisemitismo moderno del ámbito de la política y lo sitúa en el ámbito de la percepción. Pero su concepción del fetichismo del antisemita es idiosincrática. La concepción del fetichismo de Marx es dialéctica (relaciones sociales entre cosas, relaciones de cosas entre personas). La de Postone, en cambio, es dualista, su premisa básica, aparentemente basada en el análisis de Marx de las formas relativas y equivalentes del valor, la externalización. Además, para Postone, el fetichismo es fundamentalmente una cuestión de percepción y creencia y, lo que es más importante, una percepción de lo que es y no es capitalista. Es a través de una explicación de cómo el capitalismo se presenta a sí mismo como capitalismo que Postone quiere explicar la estructura del falso reconocimiento antisemita.

 

A primera vista, Postone ofrece una observación convincente que se ajusta perfectamente al concepto de fetichismo: el antisemita atribuye al judío poderes cuasi mágicos que en realidad son producidos socialmente. Etienne Balibar analiza el fetichismo marxiano no como una percepción falsa, sino más bien como la forma en que la realidad no puede sino aparecer^[25]. Cuando Postone interpreta a Marx, también interpreta el fetichismo en términos de apariencia. En Tiempo, trabajo y dominación social ve el fetichismo allí donde las relaciones sociales en el capitalismo parecen «objetivas» y «transhistóricas»^[26], donde los actores sociales están «atados a las formas mistificadas de la apariencia de la esencia del capitalismo»^[27]. Pero si para Marx el fetichismo requiere la invisibilidad del trabajo, para Postone significa darle demasiada importancia, no comprender su historicidad: «La aparición del carácter mediador del trabajo en el capitalismo como trabajo fisiológico es el núcleo fundamental del fetiche del capitalismo»: «porque las relaciones subyacentes del capitalismo están mediadas por el trabajo, por lo tanto están objetivadas, no parecen ser formas históricamente específicas y sociales sino transhistóricamente válidas y ontológicamente fundamentadas»^[28].

 

Para explicar por qué se considera que los judíos personifican el capitalismo, Postone apela a «la forma en que se presentan las relaciones sociales capitalistas»^[29]. Afirma que la «tensión dialéctica entre valor y valor de uso en la mercancía» debe «exteriorizarse materialmente en la forma de valor, donde aparece «duplicada» como dinero (la forma manifiesta del valor) y la mercancía (la forma manifiesta del valor de uso)»^[30]. Para Postone, por tanto, el fetichismo no surge de que las mercancías posean tanto valor de uso como valor, sino de una negación estructural de ese hecho, que a su vez requiere una externalización del elemento negado: El efecto de esta externalización es que la mercancía, aunque es una forma social que expresa tanto el valor como el valor de uso, parece contener sólo este último, es decir, aparece como puramente material y «cosa»; el dinero, por otra parte, aparece entonces como el único depositario del valor, es decir, como la manifestación de lo puramente abstracto, más que como la forma manifiesta externalizada de la dimensión de valor de la mercancía misma^[31]. Así, Postone sostiene que el fetichismo de la mercancía produce una concepción dualista del capitalismo en lugar de una concepción propiamente dialéctica, de modo que «las relaciones sociales capitalistas no aparecen como tales y, además, se presentan antinómicamente, como la oposición de lo abstracto y lo concreto»^[32]. Y, más aún»: la afirmación sobre la presentación antinómica es crucial. Postone se referirá incluso a un «fetiche antinómico»^[33]. Esta presentación lleva a un reconocimiento erróneo fundamental del capitalismo, viendo sólo la dimensión abstracta como capitalista y produciendo formas de anticapitalismo que «tienden a percibir el capitalismo, y lo que es específico de esa formación social, sólo en términos de las manifestaciones de la dimensión abstracta de la antinomia. La dimensión concreta existente se opone entonces positivamente a ella como lo «natural» u ontológicamente humano, que se sitúa fuera de la especificidad de la sociedad capitalista»^[34].

 

Esta escisión, negación y externalización me parece que no se parece en nada a una proyección psíquica. Aunque no sea cualitativamente específica a ella, dicha proyección es una operación fundamental del imaginario antisemita. Eso no significa que no pueda regir también la lógica de cómo aparecen las cosas bajo el capitalismo, pero sí sugiere que la analogía que Postone descubre entre el fetiche de la mercancía y los poderes distintivos que el antisemita atribuye a los judíos están significativamente preparados por su revisión de Marx. Esto también puede ayudarnos a comprender cómo Postone llega a mediar entre los niveles psicoanalítico e histórico-epistemológico de explicación en momentos posteriores de su argumentación.

 

Postone parece sostener que, al igual que la mercancía es un valor de uso que debe tener su correspondiente manifestación material exteriorizada de su valor de cambio (el dinero), también todo valor de uso concreto aparente debe tener su correspondiente exteriorización, y que los judíos son una de esas exteriorizaciones, o quizá el caso límite de las mismas. Puede sonar extraño, pero ¿cómo si no leer lo siguiente, de su ensayo de 1986 «Antisemitismo y nacionalsocialismo»?

 

Ciertas formas de descontento anticapitalista se dirigieron contra la dimensión abstracta manifiesta del capital personificada en la forma de los judíos, no porque los judíos se identificarán conscientemente con la dimensión del valor, sino porque, dada la antinomia de las dimensiones abstracta y concreta, el capitalismo aparecía de esa manera. … La superación del capitalismo y de sus efectos sociales negativos se asoció a la superación de los judíos.^[35]

 

 

Esta compleja formulación es crucial para la teoría de Postone. Es tanto una afirmación sobre cómo aparece el capitalismo como sobre lo que parece ser el capitalismo. Postone parece afirmar que el capitalismo se presentaba de tal manera que los judíos parecían personificarlo, aunque lo hicieran a un nivel distinto del de la conciencia. Pienso que Postone acabó reconociendo lo extraña que era esta afirmación, lo mucho que parecía justificar la visión antisemita del mundo (¡no podemos evitarlo, así es como se ve el mundo!) y, por tanto, la modificó en consecuencia. Así, en su obra de 2003 «The Holocaust and the Trajectory of the Twentieth Century» mantiene la afirmación inicial de que los judíos personifican la dimensión abstracta manifiesta del capitalismo, pero afirma que el descontento anticapitalista se dirigió contra los judíos «no porque los judíos se identificaran conscientemente con la dimensión del valor, sino porque, dada la antinomia de las dimensiones abstracta y concreta, el capitalismo sólo aparecía en su forma abstracta, que se identificaba con los judíos»^[36]. El capitalismo aparece personificado en la forma de los judíos; se convierte en el capitalismo aparece como su dimensión abstracta, que se identificó con (presumiblemente todavía no conscientemente) los judíos. Crucialmente, el elemento antisemita ya no está intrínsecamente relacionado con cómo aparece el capitalismo. La identificación de los judíos con la dimensión abstracta del capitalismo no es ahora una cuestión de cómo aparece el capitalismo, sino de cualquier operación que produzca esa identificación. Esto es más plausible -y concede mucho menos a la visión antisemita del mundo- pero tiene un coste, puesto que la formulación revisada ya no pretende explicar directamente en términos de fetichismo cómo los judíos llegan a personificar el capitalismo. Esta laguna explicativa llama la atención sobre una laguna quizá más obvia en el relato de Postone. Postone quiere decir que el antisemita también se deja engañar por las apariencias, viendo el trabajo como algo útil, concreto y material, mientras que ve el dinero, las finanzas y el interés como algo abstracto. Pero su teoría también se basa en la premisa de que el poder atribuido a los judíos es invisible: móvil y abstracto, nunca aparece directamente.

 

Así, mientras que el antisemitismo moderno podría basarse en un reconocimiento fetichista de las relaciones capitalistas, según Postone el antisemita no puede ser simplemente alguien que confunde la apariencia con la realidad; debe ser alguien que cree -como el teórico social marxista de Postone-  que cómo las cosas aparecen no es como realmente son y que, por lo tanto, busca una teoría que responda a la pregunta de qué o quién está detrás de la incomprensible red de fuerzas dinámicas que transforman y trastornan sus vidas. La identificación de la dimensión abstracta del capitalismo con el judío podría ser algo que surge de una especie de fetichismo de lo concreto y tangible, pero incluso para Postone no puede ser en última instancia fetichismo como tal, no puede ser el resultado de cómo las cosas no pueden sino aparecer, ya que la teoría antisemita siempre requiere un paso interpretativo más que algunos hacen y otros no. Hay antisemitas, pero no todos son antisemitas. No hay nada socialmente necesario en la identificación de un grupo particular de personas con características particulares de las relaciones económicas capitalistas. De hecho, aunque no voy a profundizar en ello aquí, la apelación de Postone a la historia sobre la que «se construye» el antisemitismo moderno admite implícitamente que tampoco hay antisemitismo moderno sin la producción, circulación y recepción de ideas, rumores y teorías que preceden a esas relaciones y que no pueden ser explicadas únicamente por ellas – el ámbito en el que Ernst Bloch, entre otros, insistió que era decisivo también para la comprensión del fascismo. También podríamos recordar que cuando Postone propuso por primera vez su teoría, ésta se presentó como un esfuerzo por «dilucidar un marco de referencia histórico-epistemológico dentro del cual puedan tener lugar otras especificaciones psicológicas»^[37]. El concepto de personificación podría marcar el lugar en el que el marco de referencia histórico-epistemológico empieza a requerir tales especificaciones.

 

El enemigo encarna nuestra propia pregunta. Carl Schmitt puso en práctica esta frase a su manera, y nosotros podemos utilizarla a la nuestra. Toda teoría crítica del antisemitismo es una teoría del enemigo, en la que su propia pregunta se refiere a lo que cree que más contribuye a las catástrofes de la modernidad en general y del judeocidio nazi en particular^[38]. Para Zygmunt Bauman, teórico de la modernidad líquida, el antisemita no podía soportar lo que no encajaba en las categorías establecidas. El antisemita de Theodor Adorno proyectaba y no podía reconocer ni reflexionar sobre el hecho de que estaba proyectando. Son teorías en las que los antisemitas son enemigos que actúan donde deberían reflexionar, reaccionan cuando deberían pensar^[39].

 

Para Postone, el antisemita no es el que no piensa, sino el que piensa demasiado, a partir de premisas falsas y en una dirección errónea. Podríamos decir que el antisemita de Postone es un mal teórico social, alguien con un relato equivocado de lo correcto. Esta es la variación de Postone de la noción del antisemitismo como el socialismo de los tontos. Sí, el capitalismo es el problema, pero hay que saber lo que es el capitalismo y, según Postone, por cómo se nos presenta, probablemente no lo sepamos. El verdadero peligro, para él, es pensar que estás del lado de los oprimidos, que hay una clase a la que emancipar y una clase de la que emanciparlos, una distracción, para él, de acabar con todo un sistema de relaciones sociales. Para Postone, el enemigo es el que cree que hay un enemigo; el que piensa que resolver el problema de la dominación de la vida en este planeta por el capitalismo es cuestión de distinguir entre amigos y enemigos, de saber quiénes son los oprimidos y quiénes los opresores. Sus frecuentes referencias al maniqueísmo de la imaginación antisemita deben entenderse en este contexto. En parte porque piensa que el capitalismo es una cuestión de estructuras abstractas de dominación de las que todos necesitamos liberarnos, y en parte porque él, como muchos pensadores asociados con la Wertkritik y la Nueva Lectura de Marx, piensa que bajo el capitalismo, si eres alguien que piensa que hay un enemigo, una personificación de los males del capitalismo, ese enemigo tenderá inevitablemente a ser los judíos. Así pues, para estos autores, el antisemitismo merece una atención política e interpretativa especial que no merecen otros racismos sin relaciones tan profundas con el capitalismo.

 

 

Neo-antiimperialismo: La segunda analogía

 

Quienes sostienen que el capitalismo contemporáneo produce inevitablemente antisemitismo también miran con sospecha a cualquier anticapitalismo que no reconozca el capitalismo como dominación abstracta y lo identifique en cambio como obra de actores políticos concretos. Consideran que tales argumentos caen inevitablemente en el antisemitismo, ya sea de forma directa o estructural. Pero también invitan o se arriesgan a un tipo muy particular de deslizamiento argumentativo: si el antisemitismo moderno es anticapitalismo fetichizado, ¿todos los argumentos que lleguen a identificarse como anticapitalismo fetichizado se leerán como estructuralmente antisemitas?

 

Estas preguntas van al corazón de lo que Postone cree que su teoría del antisemitismo proporciona: no sólo una explicación de lo distintivo de lo que irrumpió en el exterminio nazi de los judíos de Europa, sino también una explicación contraintuitiva de dónde puede encontrarse hoy esta forma de anticapitalismo fetichizado. En todos sus ensayos sobre el antisemitismo, Postone afirma que el heredero de esta visión fetichizada del mundo es, irónicamente, el antiimperialismo de la izquierda. Las críticas de izquierda y derecha a la hegemonía revelan, dice, «similares concepciones fetichistas del mundo»^[40]: «En el corazón de este neo-antiimperialismo hay una concepción fetichista del desarrollo global, es decir, una concepción concretista de los procesos históricos abstractos en términos políticos y agentivos. La dominación abstracta y dinámica del capital se ha fetichizado a nivel mundial como la de Estados Unidos o, en algunas variantes, como la de Estados Unidos e Israel. […] en muchos aspectos, esta visión del mundo recapitula la de hace un siglo en la que las posiciones de sujeto de Estados Unidos e Israel estaban ocupadas por Gran Bretaña y los judíos»^[41]. [Postone señala a menudo que si el antisemitismo era para August Bebel el socialismo de los tontos, «dado su desarrollo posterior, también podría haberse llamado el antiimperialismo de los tontos»^[42]: «con el desvanecimiento de un horizonte conceptual de posible transformación fundamental, el antiimperialismo concretista de la Nueva Izquierda (fusionado con una forma concretista de antiglobalización) empezó a recapitular cada vez más motivos antisemitas anteriores»^[43]. El antisionismo contemporáneo (que Postone interpreta como antiimperialista) representa «una versión clásicamente antisemita del antisionismo, de Israel y los judíos como constituyentes de un poderoso poder demoníaco global»^[44]. Estos motivos son síntomas de la empobrecida imaginación política de la izquierda: «La emancipación ya no se imagina como la constitución de una nueva forma de vida social, sino en términos de erradicación de las fuentes del mal global: el «sionismo» y Estados Unidos»^[45].

 

La afirmación de Postone de que la emancipación sólo se concibe como la destrucción de Estados Unidos y el sionismo ofrece una visión asombrosamente reductiva de la imaginación política y las motivaciones de la izquierda contemporánea. Pero más interesantes que sus generalizaciones son las afirmaciones teóricas de Postone. Si antes afirmaba que la teoría del antisemitismo de Postone se basa en una analogía crucial, ahora vemos que se basa en dos analogías cruciales: en primer lugar, las propiedades atribuidas a los judíos por el antisemitismo moderno son las mismas que las propiedades de la dimensión abstracta de la forma de valor; en segundo lugar, el tipo de anticapitalismo fetichizado que Postone considera esencial para el antisemitismo moderno del nacionalsocialismo también puede encontrarse en la «izquierda neo-antiimperialista».

 

¿Son realmente, incluso para Postone, los mismos tipos de fetichismo? ¿Son realmente los mismos tipos de anticapitalismo? Una señal de que no lo son es la cuestión metodológica básica que plantea la segunda analogía de Postone: ¿cómo puede pasar de una afirmación tan específica sobre las características distintivas, incluso únicas, del antisemitismo a una comparación con fenómenos tan cualitativamente diferentes? En su segunda analogía no hay nada que se acerque al relato específico de la forma de poder que se imagina que ejercen los judíos. Tampoco podría haberlo: mientras que el poder atribuido a los judíos es, según la propia definición de Postone, invisible, misterioso y requiere un soporte material, los Estados nación como EE.UU., Gran Bretaña, Israel, ejercen el poder duro y blando de forma visible y directa, generalmente por medios que se identifican explícitamente como propios, ya sean militares, políticos, económicos o culturales. La segunda analogía omite el tertium comparationis fundamental de la primera. No se trata de negar que a veces se imagina que Estados Unidos e Israel ejercen su poder precisamente del modo en que el antisemita imagina que los judíos ejercen el suyo, sobre todo cuando se responsabiliza al Mossad de los atentados del 11 de septiembre de 2001. Pero tales teorías son, como era de esperar, no sólo estructuralmente sino a menudo sustancialmente antisemitas: los que suscriben esta teoría también creen que ningún judío se presentó a trabajar en el World Trade Center ese día. En cualquier caso, las teorías conspirativas no parecen ser lo que Postone tiene en mente. Su preocupación se centra más bien en la retórica y la ideología, las simpatías y antipatías de los movimientos sociales de izquierda en general, sus raíces psicoanalíticas y sus implicaciones geopolíticas.

 

Por necesidad, Postone toma un camino diferente con esta iteración de su teoría que con el antisemitismo moderno propiamente dicho. Al igual que en el caso del antisemitismo moderno, afirma que los críticos anticapitalistas fetichistas de estos Estados nación son esclavos de una especie de maniqueísmo o demonización metafísica: la fantasía de que existe una fuente de todos los problemas del mundo y que el camino hacia la emancipación pasa por eliminarla. A Postone le preocupa especialmente la percepción de un Estado nación o de una ideología como único actor político en la escena mundial («[en este esquema, sólo hay un actor en el mundo: Estados Unidos»^[46]), a cuyas acciones todas las demás naciones y otros grupos sociales sólo pueden reaccionar. Esta es, en su opinión, la fuente del apologismo de izquierdas de los movimientos sociales anticoloniales identitarios; sus criterios para la evaluación del uso de la violencia política, de los que he hablado antes, surgen en respuesta a ello. También intrínsecamente relacionado con la visión maniquea del anticapitalismo fetichizado está lo que él considera una inversión afectiva excesiva en los conflictos en los que está implicada esa nación. La conexión con cualquier noción marxiana de fetichismo es, en este punto de su argumentación, bastante tenue; quizá no sea un accidente que Postone tienda a abordar esta inversión en términos psicoanalíticos.

 

Aunque Postone quiere demostrar que la crítica antiimperialista a EE.UU. e Israel «recapitula irónicamente»^[47] la ideología de un siglo anterior «en el que las posiciones de sujeto ocupadas hoy por EE.UU. e Israel en algunas formas de «antiglobalización» fueron ocupadas por Gran Bretaña y los judíos», en última instancia no puede querer confundir dicha crítica con el antisemitismo, no puede evitar distinguir entre la crítica a los Estados nación y las fantasías antisemitas sobre los judíos. Esta distinción parece estar registrada en su comentario sobre – ¿qué otra cosa? – «la fusión de la hegemonía británica y, después, estadounidense con la del capital global, así como la personificación de este último como los judíos»^[48]. Nótese el cambio terminológico: no toda confusión es una personificación, ni mucho menos una prueba de antisemitismo. Esto tiene sentido. Si Postone hubiera afirmado que no hay diferencia entre lo que los antiimperialistas dirigen contra Estados Unidos e Israel y lo que los antisemitas dirigen contra los judíos, ¿cómo podría haber explicado la coexistencia de diferentes anticapitalismos fetichizados? Sólo puede haber tantos actores políticos únicos en el escenario mundial a la vez, sólo tantas fuentes únicas del mal global. Aquí conviene recordar que la teoría de Postone se desarrolló en un periodo en el que el antisemitismo explícito parecía un fenómeno marginal, históricamente residual. Hay menos motivos para buscar expresiones codificadas de antisemitismo estructural cuando la cosa en sí está a la vista de todos.

 

Los escritos de Postone sobre esta segunda analogía se debaten en cómo pensar la relación entre estructura y agencia. Por un lado, observa que las relaciones sociales capitalistas conducen a la dominación por sistemas sin agentes y, sin embargo, mucha gente busca agentes a los que responsabilizar, a veces culpando a los judíos o a poderosos Estados-nación, de las consecuencias de los abstractos procesos históricos. Por otro lado, precisamente porque son tan conscientes de las relaciones de dominación, muchos en la izquierda no quieren responsabilizar de sus actos a quienes ven como dominados, prefiriendo verlos como condicionados, incluso determinados por esas relaciones de dominación, reaccionando en lugar de actuando. Postone quiere corregir ambas tendencias. Como resultado, su obra puede reflejar los errores que le preocupan: nos insta a no culpar a EEUU o Israel de lo que el capitalismo nos hace a todos, pero también a no culpar al imperialismo cuando los grupos anticolonialistas cometen actos de violencia política, pareciendo así sustituir una ideología apologética por otra. De hecho, este tipo de argumentos puede hacer que su obra resulte atractiva para quienes desean condenar cualquier crítica a EE.UU. e Israel como inevitablemente antisemita y cualquier explicación contextual de las acciones de las organizaciones militantes anticolonialistas como exculpatoria. Sin embargo, aunque Postone establece paralelismos entre el antisemitismo moderno del nacionalsocialismo y el neo-antiimperialismo de la izquierda de forma limitada y a veces errónea, es mucho más matizado histórica y conceptualmente en su crítica del antiimperialismo, y mucho menos proclive a ser reclutado para la defensa de Estados nación concretos, de lo que podrían hacer creer quienes le citan como autoridad, en particular los escritores afiliados a la escuela «antialemana»^[49].

 

La extensión que hace Postone de la afirmación sobre el anticapitalismo fetichizado de los judíos a los estados nacionales y las ideologías nacionalistas se ha interpretado como una sugerencia de que hay algo antisemita en cualquier crítica a estos estados nacionales; su crítica a ciertas corrientes de pensamiento y acción antiimperialistas como un rechazo del pensamiento antiimperialista como tal. Pero Postone rechaza ambos puntos de vista. Su principal crítica a la izquierda fue que, al apoyar acríticamente a los movimientos anticoloniales y adoptar posiciones antiimperialistas, se convirtió sin querer en víctima de lo que no dudó en llamar rivalidades imperialistas. Para él, ser engañado de esta manera significaba no reconocer cuándo oponerse a las acciones de una nación imperial lo llevaba a la trampa de apoyar acríticamente los intereses de otra. Desde la perspectiva de Postone, la Segunda Guerra del Golfo fue un intento de obstruir los intereses europeos y chinos en la región, lo que le hizo desconfiar de las protestas contra la guerra^[50]. Pero también debería quedar claro que no habría tenido nada que ver con un desprecio por la noción misma de imperialismo que cayó en esta misma trampa acrítica. ¿Qué se gana reemplazando a Estados Unidos o Israel con Irán como la única fuente del mal global?^[51] Su desesperación por la dirección de la izquierda debe, en última instancia, leerse como una expresión de su persistente esperanza de un resurgimiento de un internacionalismo crítico y un universalismo de izquierda que superarían los dualismos entre lo concreto y lo abstracto, lo particular y lo universal^[52].

 

En pocas palabras, Postone no rechaza todas las críticas a Estados Unidos e Israel por considerarlas fetichizadas; en cambio, rechaza las críticas específicamente fetichizadas. En los mismos ensayos en los que denuncia el colapso de la imaginación política izquierdista en la demonización, deja claro, sin embargo, que cree que es completamente legítimo, incluso necesario, criticar a los Estados nacionales por lo que realmente hacen. En su libro «Historia e impotencia» de 2006, tan pronto como señala la combinación de «[l]a dominación abstracta y dinámica del capital» con la de Estados Unidos, observa que «no hace falta decir que el carácter desastroso, imperial e imperioso» «La administración de Bush ha ayudado enormemente en esta combinación»^[53]. En su libro de 2017, ‘Los dualismos de la modernidad capitalista’, Postone no objeta el ‘apoyo a la lucha palestina por la autodeterminación y las críticas a las políticas e instituciones israelíes’ y señala que ‘las políticas y acciones israelíes ciertamente pueden explicar fuertes sentimientos anti-israelíes’. En el mismo ensayo distingue «una fusión cosificada de la dominación abstracta y dinámica del capital global con Estados Unidos –o en ocasiones Estados Unidos e Israel» de «una crítica fundamental de las políticas y acciones estadounidenses (o israelíes)»^[54].

 

Postone insiste en la importancia de la distinción entre las políticas y acciones de una potencia capitalista global y la dominación abstracta y dinámica del propio capitalismo global. El problema es que dice poco sobre cómo hacer esa distinción. ¿Qué hacemos y decimos cuando coinciden la dominación abstracta y dinámica del capital global y los intereses de estados nacionales particulares? No es casualidad que los anticapitalistas fetichistas de Postone fusionaran a Gran Bretaña con el capitalismo hace un siglo, pero finalmente dirigieran su atención a Estados Unidos. Uno de los propósitos de los conceptos de imperialismo y colonialismo es permitirnos describir, teorizar y analizar los efectos económicos, políticos, culturales y psíquicos de esta coincidencia.

 

Aquí es importante observar que Postone no rechazó el pensamiento antiimperialista y anticolonial como tal. Si, como él dice, el antisemitismo es el antiimperialismo de tontos, entonces debe pensar que hay otros tipos de antiimperialismo, para aquellos de nosotros que no queremos ser tontos. Postone llama “imperialista” a la administración de Bush y no se detiene a calificar el uso que hace del término. En lugar de argumentar, como lo han hecho Werner Bonefeld y otros, que el corolario dialécticamente necesario del antiimperialismo es el apoyo a los movimientos de liberación nacional, independientemente de su política, Postone historiza el pensamiento antiimperialista, lamentando lo que considera su contracción de una orientación inicial emancipadora inicial universalista hacia una preocupación más estrecha e identitaria por la «resistencia» que él ve surgiendo tras el colapso de la síntesis fordista a principios de los años 1970^[55]. Nada de esto pretende negar la crítica a menudo biliosa de Postone al neo-antiimperialismo; Sin embargo, es sugerir que no respondió a lo que consideraba tendencias cosificantes y fetichizadas del neo-antiimperialismo cosificando y fetichizando a su vez el antiimperialismo y el anticolonialismo.

 

 

 

Comunismo y anticapitalismo latente

 

El argumento de Postone sobre el neo-antiimperialismo se basa en el anticapitalismo manifiesto del antiimperialismo: el antiimperialista se opone a lo que podría decirse que es un escenario, expresión o instrumento del capitalismo mismo. Pero para proporcionar el tipo de explicación que busca, el argumento de Postone sobre el caso paradigmático del antisemitismo moderno, el exterminio nazi de los judíos de Europa se basa en el anticapitalismo latente del antisemitismo moderno. Estos argumentos operan en diferentes niveles explicativos. La apelación al anticapitalismo latente –la respuesta inconsciente del anticapitalista fetichista a la historia tal como está constituida por el capitalismo– es la forma en que Postone elude los atributos distintivamente políticos del imaginario antisemita moderno. Si hubiera dado una explicación más compleja y mediada, en sus propios términos, del papel que desempeñaba la abstracción política, más que económica, en el imaginario antisemita, particularmente en su anticomunismo, se habría visto obligado a repensar su teoría de la cómo se manifiesta en el presente el imaginario antisemita moderno.

 

Postone afirma que una de las características distintivas clave de su teoría del antisemitismo, lo que la distingue del trabajo de predecesores como Max Horkheimer, es que explica cómo se podría responsabilizar a los judíos tanto del capitalismo como del comunismo: «El problema con las teorías [ …] que se concentran en la identificación de los judíos con el dinero y la esfera de circulación, es que no pueden explicar la noción de que los judíos constituyen el poder detrás de la socialdemocracia y el comunismo’^[56]. Postone observa, como vimos, que se cree que los judíos orquestan “la gama de reestructuraciones y dislocaciones sociales resultantes de la rápida industrialización con todas sus ramificaciones sociales”, incluido “el surgimiento de un proletariado grande y cada vez más organizado”^[57]. Pero su afirmación teórica es que los judíos personifican o están de alguna manera identificados con la dimensión abstracta del capitalismo (dinero, bancos, finanzas, circulación), mal reconocido como capitalismo como tal. O tal vez no. Aquí también Postone se equivoca: “El capital mismo –o lo que se entiende como el aspecto negativo del capitalismo– se entiende sólo en términos de la forma manifiesta de su dimensión abstracta: las finanzas y el capital de intereses”^[58]. ¿El capital en sí o simplemente lo que se entiende como aspecto negativo? Si se trata sólo del aspecto negativo, ¿en qué sentido seguimos hablando de anticapitalismo? De cualquier manera, el antisemitismo moderno se convierte en un anticapitalismo fetichizado, sin ninguna referencia al comunismo, y mucho menos al fantasma del judeobolchevismo. Entonces, por un lado, Postone dice que el antisemitismo moderno es un anticapitalismo que sólo comprende la mitad de lo que es el capitalismo. Por otro lado, dice que es un anticapitalismo que incluye tanto el capitalismo como sus consecuencias sociales, históricas y políticas, “la historia constituida por el capitalismo”, incluido el esfuerzo revolucionario para derrocar al capitalismo mismo. ¿Cómo llegan a entenderse la “historia constituida por el capitalismo” y las “consecuencias sociales del capitalismo”, presumiblemente incluido el comunismo, como idénticas al capitalismo mismo? El riesgo de fusión y confusión conceptual es demasiado evidente. Es como si el antisemita fuera a la vez un mal teórico social cuyas creencias y acciones expresan un desconocimiento fetichizado del capitalismo y un excelente teórico social, capaz (si esto es lo que Postone tiene en mente) de rastrear inconscientemente la abstracción política sobre la cual se basa la revolución comunista. Se remonta a la lógica abstracta del intercambio, incluso cuando reconoce erróneamente esa fuente como una conspiración judía.

 

Los judíos llegan a personificar la dimensión abstracta de las relaciones sociales capitalistas, que se considera la fuente última de toda abstracción en el mundo moderno, incluidas aquellas formas de abstracción política que intentan superar las relaciones sociales capitalistas. Esta profunda ambigüedad en la teoría hace que sea difícil decidir qué, si es que hay algo, contaría como evidencia en su contra. Postone llama la atención sobre el contenido manifiesto del antisemitismo moderno, con un cartel nazi de Alemania «representada como un trabajador fuerte y honesto, amenazado en Occidente por un John Bull gordo y plutocrático y en Oriente por un comisario bolchevique brutal y bárbaro». ambos son marionetas, cuyos hilos son sostenidos por ‘“el judío”’, ocupando un lugar emblemático en su pensamiento^[59], pero también parece querer que veamos su contenido latente como una confirmación de la teoría en la medida en que la retórica y la acción anticomunistas pueden considerarse en algún sentido producto de la abstracción capitalista. O eso supongo: Postone nunca explica por qué los antisemitas responsabilizan a los judíos tanto del capitalismo como del comunismo. Una teoría en la que el antisemitismo moderno se presenta como una forma de anticapitalismo en la que el capitalismo incluye el comunismo pero excluye la mano de obra, las mercancías, las fábricas y la tecnología necesita ofrecer más explicaciones.

 

Que el propio Postone no lo haga es especialmente frustrante dada la centralidad del nacionalsocialismo en su teoría, su afirmación de haber explicado la “conexión intrínseca” entre el nacionalsocialismo y el antisemitismo moderno^[60]. (Aquí podríamos preguntarnos por qué Postone no habla simplemente en plural, de antisemitismos modernos. ¿No podría ser que las manifestaciones de antisemitismo que encontramos en la izquierda y en la derecha tengan estructuras significativamente diferentes y surjan de diferentes formas de anticapitalismo?) Centrarse en las características distintivas del antisemitismo moderno precisamente para explicar la singularidad histórica del exterminio nazi exige tener en cuenta mucho más directamente el antimarxismo y el anticomunismo. En pocas palabras, el nazismo fue mucho más consistente y sistemáticamente anticomunista que anticapitalista en ideología y acción. El historiador intelectual Ishay Landa, al ofrecer su propia respuesta a Postone, documenta cuán abundante está el Mein Kampf de Hitler con referencias al marxismo, y cuán pocas referencias al capital y las finanzas internacionales. Landa nos recuerda que no hubo ningún programa nazi para la eliminación de las finanzas o del capital «parásito», sólo su apropiación, y que el economista nazi Gottfried Feder, cuya distinción entre capitalismo creativo y capitalismo parasitario se cita frecuentemente como prueba del anticapitalismo fetichizado del nazismo, había sido marginado por el partido a mediados de la década de 1930^[61]. De hecho, uno podría preguntarse por qué alguien que distingue entre formas buenas y malas de capitalismo es considerado anticapitalista si los capitalistas creativos que elogia son, incluso en sus propios términos, todavía capitalistas. Como hemos visto, Postone incorpora esta ambigüedad en su teoría sin discutir sus implicaciones.

 

Por otro lado, señala Landa, el marxismo representó mucho de lo que los nazis se opusieron activamente: emancipación e igualdad, revuelta y revolución, la destrucción de jerarquías, abolición de las fronteras nacionales y desmantelamiento de los regímenes de acumulación. Enzo Traverso ofrece un ejemplo revelador en este contexto. En Los orígenes de la violencia nazi, observa que la «contaminación de la propaganda política [sobre el ‘bolchevismo judío’] por el lenguaje médico y epidemiológico fue acompañada por una adopción masiva de metáforas políticas por parte de los científicos» que llamaban «anarquistas» a las células cancerosas, ‘bolcheviques’ y ‘caldos de cultivo de caos y revueltas’^[62]. A pesar de la crisis económica de principios de la década de 1920, no hubo una adopción comparable de metáforas financieras, ni una obsesión nazi por la propagación del cáncer y el debilitamiento del cuerpo humano de la misma manera que la hiperinflación galopante había debilitado al cuerpo político alemán. En consecuencia, la línea que va de la ideología a la acción es mucho más directa en el anticomunismo de los nacionalsocialistas que en su ostensible anticapitalismo. Fueron comunistas y comisarios soviéticos, no banqueros, quienes fueron enviados a los campos junto con judíos, romaníes y sintis y homosexuales; Los soldados soviéticos, no los de Estados Unidos y Gran Bretaña, que, al igual que los judíos y los polacos, fueron fusilados en masa sin tener en cuenta las normas internacionales de guerra^[63].

 

Sin duda, Postone reconocía en su ensayo de 1980 que el nacionalsocialismo «era virulentamente antimarxista y que los nazis destruyeron las organizaciones de la clase obrera alemana»^[64], pero seguía convencido de que el nacionalsocialismo fetichizaba y glorificaba el trabajo. El nacionalsocialismo y el «marxismo tradicional» tenían, en su opinión, al menos eso en común. Sin embargo, esta aparente afinidad oculta más de lo que revela. Las fetichizaciones derechistas del trabajador deben entenderse como esfuerzos propagandísticos para contener el potencial revolucionario de la emancipación del trabajo. G. M. Tamás sostiene que el fascismo europeo de entreguerras debe entenderse como un proyecto para destruir el movimiento obrero e impedir el ascenso del socialismo en Europa, un proyecto que, según observa, tuvo un éxito rotundo^[65]. Jordy Rosenberg recuerda que Ernst Bloch consideraba que el fascismo absorbía e imitaba «el «excedente libidinal» del comunismo revolucionario»^[66]. Postone podría haber analizado, en lugar de mezclar, los distintos papeles que las ideas sobre el trabajo y el trabajador desempeñaban en los imaginarios y realidades comunistas y fascistas. Pero hacerlo podría haber socavado a su vez sus esfuerzos por alinear el antisemitismo moderno con su principal enemigo teórico, a saber, la izquierda antiimperialista posterior a 1967.

 

Podríamos, entonces, preguntarnos si Postone tiene las cosas al revés, si el antisemita moderno no se opone al comunismo como un producto abstracto y nivelador de la dimensión abstracta del capitalismo, sino que se opone al capitalismo sólo en la medida en que produce efectos políticos indeseables. Los nacionalsocialistas no deseaban realmente abolir los ámbitos de la vida económica que consideraban dominados por los judíos para emancipar a la humanidad de ellos; deseaban controlarlos ellos mismos. La obsesión del antisemita de derechas no es la dimensión abstracta del valor mal reconocido como todo el capitalismo, sino cualquier fuerza social -ya sea el dinero o un proletariado organizado- que amenace con socavar la soberanía y la integridad de la entidad política con la que se identifica: ya sea su nación, su raza, Europa o la Cristiandad. No es anticomunista porque «realmente» sea anticapitalista. Es realmente, y mucho más decididamente, un anticomunista. Los antisemitas contemporáneos se obsesionan con George Soros no sólo porque es multimillonario, sino porque utiliza su riqueza para promover determinados objetivos políticos. Después de todo, hay multimillonarios a los que los antisemitas admiran, cuyo dinero no tienen reparo en aceptar para promover sus objetivos. No era un valor de uso concreto lo que buscaban los nazis cuando extraían oro de los cadáveres de los judíos^[67].

 

La variante nazi del antisemitismo moderno veía a los judíos como el poder detrás tanto del comunismo como del capitalismo. He especulado que Postone podría entender que el antisemita entiende inconscientemente que la abstracción política del comunismo emerge de las dimensiones abstractas de la forma de valor, que esto es lo que significa para el antisemita responsabilizar a los judíos de «la historia constituida por el capitalismo». Aquí debemos reconocer que Postone ve de hecho la abstracción política como un añadido «fatal» a la asociación de los judíos con la abstracción económica -un suplemento necesario para que tuviera lugar el exterminio nazi. Sin embargo, a pesar de la importancia del anticomunismo para el imaginario antisemita nazi, no toma el camino que cabría esperar. Es aquí donde vemos más claramente la brecha entre la dirección que Postone da a su teoría y hacia dónde creo que debería haberle conducido su propio planteamiento del problema del antisemitismo. Centrándose en las contradicciones que considera distintivas del Estado nación europeo, Postone interpreta esa abstracción política únicamente en términos, una vez más, del «doble carácter» de la forma mercancía, la oposición exteriorizada entre lo abstracto y lo concreto que él ve reproducida en las divisiones entre Estado y sociedad civil, ciudadano y persona, igualdad ante la ley y pertenencia concreta (aunque Postone no utiliza la palabra pertenencia). Creo que el relato de Postone depende demasiado de una aplicación no mediada de esa oposición al ámbito político. Y lo que es más importante, omite demasiado de lo que distingue cualitativamente la imagen antisemita de la subjetividad política judía, planteando la abstracción judía como la ausencia de atributos compartidos, supuestamente concretos, en lugar de como una característica concreta en sí misma, una relación sustantiva con una forma específica de abstracción.

 

Para Postone, la tensión entre lo abstracto y lo concreto en la esfera política significó que (¿sólo?) en Europa

 

            la noción de nación como entidad puramente política, abstraída de la sustancialidad de la sociedad civil, nunca llegó a realizarse plenamente. La nación no sólo era una entidad política, sino también concreta, determinada por una lengua, una historia, unas tradiciones y una religión comunes. En este sentido, el único grupo en Europa que cumplió la determinación de la ciudadanía como pura abstracción política, fueron los judíos tras su emancipación política. Eran ciudadanos alemanes o franceses, pero no realmente alemanes o franceses. Eran de la nación en abstracto, pero rara vez en concreto. Eran, además, ciudadanos de la mayoría de los países europeos. La cualidad de abstracción, característica no sólo de la dimensión del valor en su inmediatez, sino también, mediatamente, del Estado burgués y la ley, se identificó estrechamente con los judíos. En una época en la que se glorificaba lo concreto frente a lo abstracto, frente al «capitalismo» y al Estado burgués, esto se convirtió en una asociación fatal. Los judíos eran desarraigados, internacionales y abstractos. (Énfasis de Neils Levi)^[68]

 

Postone capta sin duda un elemento importante de cómo se veía a los judíos en la Europa de principios del siglo XX. Se piensa, en particular, en la identificación de los judíos con la República de Weimar. Sin embargo, por mucho que Postone se haya aferrado a este pasaje, que aparece en su ensayo de 1980 «Antisemitismo y nacionalsocialismo» y completamente inalterado en «El Holocausto y la trayectoria del siglo XX» de 2003, se trata de un argumento extraño. El tipo de abstracción política que describe es puramente formal, una cuestión de falta de propiedades concretas; más allá de la invocación de un estereotipo familiar sobre los judíos no hay ninguna explicación de cómo dicha abstracción, en conjunción con la dimensión del valor, representa el tipo de peligro que la convertiría en una «asociación fatal». Postone tampoco reconoce que lo que se presenta como concreción nacional es un mito, ya que las identidades nacionales europeas modernas, sobre todo las de Alemania y Francia, no se basaban en verdaderos puntos comunes concretos, sino que se establecieron allanando agudas diferencias regionales de lengua, historia, tradición y religión, de modo que la figura del judío podría haber sido una superficie útil sobre la que desplazar y proyectar esas contradicciones y tensiones (igual que las ansiedades sobre la Eucaristía lo habían sido sobre la Pascua)^[69]. Por otra parte, tampoco menciona que precisamente en este contexto se consideraba a los judíos demasiado concretos y abstractos: la histórica cuestión judía planteaba si los judíos eran capaces de separarse, es decir, de abstraerse de sus propios vínculos religiosos y comunitarios y de sus observancias rituales para unirse a la comunidad imaginaria del Estado-nación; Ni tampoco que, en el siglo XX, los judíos que sí cumplían los criterios que Postone establece para la personalidad nacional concreta -los que hablaban el idioma, celebraban las tradiciones, servían en el ejército, tenían familias que habían vivido en el país durante generaciones, incluso se habían convertido al cristianismo- siguieran sin ser considerados por los antisemitas como auténticos franceses, alemanes, etcétera. El término que falta en la lista de Postone es, una vez más, revelador y decisivo: no se menciona la raza como criterio de personificación nacional concreta. ¿Por qué no? Por último, no hay una articulación explícita de cómo se identificaba a los judíos con el comunismo, ni el reconocimiento de que hacer tal conexión dificultaría la conexión de los judíos con «el Estado y la ley burgueses». Incluso si algunos en la extrema derecha, entonces como ahora, veían las instituciones políticas burguesas como una mera tapadera para el socialismo y el comunismo incipientes, hacer tal conexión entre tales instituciones y estas consecuencias políticas del capitalismo requiere que expliquemos cómo una abstracción aparentemente formal contiene algo mucho más amenazador para la supervivencia de una visión particular del Estado-nación.

 

En este contexto, también podríamos señalar que, mientras Postone tiende a ver el derecho como emblema de la abstracción exteriorizada, el historiador Johann Chapoutot demuestra que para los nazis las distinciones ario/judío, concreto/abstracto, atravesaban el propio concepto de derecho. Los análisis de Chapoutot de las teorías jurídicas nazis confirman la idea de Postone de la importancia de la distinción abstracto/concreto para el antisemitismo nacionalsocialista. Pero también muestran una vez más que la noción relevante de abstracción es profundamente racial. Los nazis creían que las leyes abstractas eran el legado de una «contra-raza» que, debido a su constitución racial heterogénea y a su ancestralidad oriental y asiática, carecía de la espontaneidad, autonomía y conexión con la naturaleza de la raza germánica, que, por el contrario, poseía una relación instintiva y expresiva con sus propias leyes autogeneradas^[70].

 

La abstracción política comunista puede surgir del capitalismo, pero la oposición fetichizada a él como componente de una imaginaria conspiración judía internacional no constituye un anticapitalismo fetichizado en el mismo sentido que la oposición a EE.UU. o Israel. El imperialismo no es «la historia constituida por el capitalismo» del mismo modo que lo son el comunismo y la socialdemocracia. Subordinar el anticomunismo del antisemitismo moderno a una forma de anticapitalismo acaba por confundir lo que da origen al objeto de hostilidad con el objeto mismo. La solución de Postone al problema de cómo explicar las aparentes paradojas del imaginario antisemita acaba por plantear la cuestión, replanteando el problema como si fuera la respuesta.

 

Para entender cómo se asociaba a los judíos con el comunismo y cómo el propio comunismo era visto como judío, es necesario entender de otro modo la abstracción política. La figura del bolchevique judío no personifica la abstracción formal del ciudadano liberal, sino la pasión por la abstracción del fanático, que, como muestra Alberto Toscano, se define por «un entusiasmo por lo abstracto»^[71].Toscano distingue entre dos tradiciones europeas de pensamiento sobre el fanático. Por un lado, la Ilustración prerrevolucionaria ve al fanático como la figura del irracionalismo religioso; por otro, en el despertar de la Revolución Francesa, el fanático se identifica con los jacobinos, con un exceso de razón, una dedicación a ideales abstractos a expensas de la vida humana. En la noción del bolchevique judío, podríamos decir, convergen las dos tradiciones: el fanático es tanto una figura de la razón universal abstracta como de la manía religiosa, de la dedicación tanto a los principios metafísicos como a las prescripciones teológicas, aunque la primera se entiende en última instancia como una máscara de la segunda^[72].

 

Esta subjetividad no se concibe simplemente en términos de falta de ciertas propiedades concretas, sino como constituida sustancialmente por un profundo apego a principios religiosos y políticos abstractos que buscan la destrucción del orden social, político, económico y racial establecido. La identificación de los judíos con el fanatismo político tiene una larga historia, en la que las ideas sobre los judíos y las ideas sobre los musulmanes están profundamente entrelazadas: James Renton, centrándose en las luchas políticas de los siglos XVI y XVII, señala que «el fanático original del cristianismo era el judío» y que el judío, como el musulmán, se caracterizaba a menudo por un fervor religioso irracional, dogmatismo y subversión^[73]. Las confrontaciones de las amenazas teológico-políticas judías y musulmanas también influyeron en la aparición, a principios de la Edad Moderna, de la noción de fanático como término popular para una política teológica revolucionaria de mentalidad única que utilizaba la violencia como arma política preferida. Gil Hochberg nos recuerda «las representaciones europeas del siglo XIX de los semitas -tanto judíos como musulmanes…- como devotos fanáticos monoteístas controlados por el celo y el despotismo, y como víctimas de una mentalidad sumisa que les impide adquirir habilidades racionales modernas que […] sólo pertenecen a sus homólogos occidentales, los cristianos europeos, o […] “arios”»^[74].

 

El mito del judeo-bolchevismo surge de esta historia. Paul Hanebrink lo atribuye a tres «pilares del pensamiento antijudío»: la asociación de los judíos y el judaísmo con la herejía, el desgobierno y la desarmonía social; las antiguas creencias en una conspiración judía internacional; y los temores mucho más antiguos del fanatismo judío^[75]. Sorprendentemente, Hanebrink se refiere al libelo de sangre como el caso emblemático de la noción cristiana del fanatismo judío, presumiblemente porque encarna la noción de la subordinación judía a una ley abstracta totalmente incompatible con la vida cristiana.  Incluso el mito del judeobolchevismo, aunque claramente dirigido específicamente contra los judíos, se solapa con los discursos del orientalismo y el semitismo. Hanebrink señala que muchos escritores contrarrevolucionarios y conservadores preocupados por el bolchevismo judío invocaron guerras contra el Imperio Otomano y el Islam. Hitler habló de un «diluvio judío asiático». Estas ideas tampoco se limitaban a la derecha: Toscano señala que Bertrand Russell y John Maynard Keynes identificaron el bolchevismo como una forma de islamismo.

 

En su relato de la abstracción política, Postone sólo mira hacia Occidente. Se centra en la identificación de los judíos con la modernidad política occidental, y pasa por alto todo el conjunto ideológico y discursivo que produce y acompaña al mito del judeo-bolchevismo, que imaginaba a los judíos como enemigos orientales, asiáticos y bárbaros de la civilización europea cristiana. Restringir su visión de este modo ayuda a preparar el terreno para la segunda analogía: el neo-antiimperialismo como rechazo fetichizado de las democracias liberales en favor de etnonacionalismos identitarios. Pero le resulta mucho más difícil explicar la amenaza mortal que representa el judeo-bolchevismo. Aquí me pregunto si Postone olvida la ruptura en la historia del antisemitismo que hace posible sus propias reflexiones: el impacto histórico, político y moral del Holocausto, el establecimiento del Estado de Israel y la introducción de la noción, ahora habitual, de una «tradición judeocristiana» alteraron -de forma contingente y reversible- el estatus cultural y político de los judíos en muchas partes del mundo superdesarrollado. Estos acontecimientos pusieron fin, en la época en que escribió Postone, al tipo de asociaciones que llevaban a muchos a imaginar a los judíos como fanáticos avatares de un bolchevismo asiático que buscaba la destrucción de la civilización occidental^[76], pero son características importantes del antisemitismo moderno.

 

Si Postone hubiera tenido en cuenta estos rasgos, si, por así decirlo, hubiera mirado tanto hacia el este como hacia el oeste, podría haberse sorprendido por la forma en que la islamofobia contemporánea repite ciertas estructuras y obsesiones del antisemitismo moderno. Ya me he referido a la larga historia de considerar a judíos y musulmanes como fanáticos teológicos y políticos. Estructuralmente, en ambos casos -el antisemitismo moderno y la islamofobia contemporánea- vemos una religión racializada cuyos seguidores son imaginados como sujetos potencial (inmanentemente) o realmente fanáticos, dedicados a principios abstractos que amenazan la soberanía y la integridad de la nación, el pueblo o la propia civilización. Para que quede claro: por definición, la islamofobia no presenta las características que Postone dice que distinguen al antisemitismo moderno. Si lo hiciera, no serían rasgos distintivos. Por regla general, la islamofobia contemporánea no imagina a los musulmanes como el tremendo e invisible poder conspirativo que está detrás tanto del capitalismo como del comunismo. Pero, como demuestra la fantasía contemporánea del Gran Reemplazo, se les imagina desempeñando un importante papel político en cómo se ejerce ese poder. Las implicaciones materiales de la islamofobia contemporánea también recuerdan algunas de las condiciones históricas de los antisemitismos modernos: las innumerables formas de discriminación, vigilancia y persecución estatal que se han desarrollado en muchos países desde los atentados del 11 de septiembre de 2001. La islamofobia contemporánea no se presenta intuitivamente como una forma de «anticapitalismo fetichizado», pero no deja de ser una reacción a la historia constituida por el capitalismo, a las consecuencias sociales del capitalismo. Es la diferencia en esa distinción lo que he intentado identificar y analizar aquí.

 

La teoría de Postone sigue siendo interesante porque se basa en sólidas observaciones sobre los rasgos distintivos del antisemitismo moderno y trata de explicarlos en términos de rasgos constitutivos de las relaciones sociales capitalistas. Pero para dar cuenta de todos los fenómenos que señala de forma tan exhaustiva y elegante como lo hace, necesita mezclar formas significativamente diferentes de anticapitalismo y, por tanto, restar importancia a algunas de las características más importantes de las dimensiones específicamente políticas del antisemitismo. No dice lo que significa llamar al anticomunismo del antisemita una forma de anticapitalismo. Donde podría haber explicado cómo las abstracciones políticas del comunismo se desarrollan a partir de la lógica abstracta del intercambio y se vuelven contra ella, o reflexionar más profundamente sobre la raza y la nación, la fantasía y la proyección, opta en cambio por centrarse en las homologías de lo abstracto y lo concreto, y en los excesos y fallos de la crítica a los Estados nación capitalistas contemporáneos. No cabe duda de que localizar el mal global en un único actor político, sea cual sea el diagnóstico que le demos, es un grave error político, y no puede formar parte de ninguna política genuinamente emancipadora. Pero confundir el anticapitalismo manifiesto y el latente puede producir su propio tipo de errores políticos y reconocimientos erróneos, impidiéndonos comprender correctamente el pasado y reconocer, comprender y combatir a nuestros verdaderos enemigos en el presente.

 

 

Agradecimientos

 

Me gustaría dar las gracias a los editores de Historical Materialism, especialmente a Alberto Toscano, y a mis tres revisores anónimos, por sus generosos comentarios, preguntas y sugerencias. Una palabra especial de gratitud a los editores de este número especial, en particular a Sai Englert, por su interés en este artículo y su paciencia con el desarrollo del mismo. Gracias también a Chris Hill, Matan Kaminer y Michael Rothberg por sus comentarios sobre el breve artículo del que surgió este ensayo, y por las conversaciones sobre Postone y asuntos relacionados a medida que lo ampliaba. Por último, mi agradecimiento a Jonathan Boyarin, y a los demás organizadores y participantes en el Simposio de la Universidad de Cornell del 18 de marzo de 2018 «Teoría y olvido: La cuestión judía», donde tuve la oportunidad de presentar estas ideas por primera vez.

 

 

 

Referencias

 

 

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^[1] La importancia de Postone para el movimiento anti-alemán en particular es ampliamente reconocida. Véase Michael Sommer pp.61-73 para una variedad de ejemplos. Los libros de Gerhard Hanloser documentan la influencia de Postone en los anti-alemanes. Maciej Zurowski ve la influencia de Postone, tanto manifiesta como latente, en los debates sobre el antisemitismo en la izquierda británica. Véase la introducción de su traductor a Sommer, esp. x a xiii.

 

Para más información sobre Postone, véase Werner Bonefeld 2014, especialmente la página 210, y Lars Rensmann y Samuel Salzborn 2021. Michael Henrich 2004, aunque distingue claramente sus puntos de vista de los de Postone, comparte con éste un vocabulario y una orientación, al igual que Robert Kurz. Fuera de las esferas de la Nueva Lectura de Marx y la Wertkritik, Enzo Traverso 2003 p.146 se basa en el relato de Postone de la concepción nazi de los judíos como abstractos; Brendon McGeever 2022 su noción de antisemitismo como «antihegemónico». En cuanto a los recientes esfuerzos académicos por ampliar las teorías de Postone en direcciones que él no contempló, véase Day 2016 y 2020 sobre el racismo antiasiático y White 2020 sobre el racismo antinegro, respectivamente.

^[2] Postone, 1980, p. 108.

^[3] Postone, 1980, p. 105. Comprometerse críticamente con las afirmaciones de Postone aquí requeriría un ensayo separado que no solo critique, sino también utilice sus ideas. En su libro, Postone explica su teoría en relación con el movimiento Anti-alemán.

^[4] Para los «patrones», véase Postone 1986, pp. 306-307.

^[5] Postone, 1980, p. 113.

^[6] Postone, 1980, p. 105, Postone’s italics.

^[7] Postone, 1980, p. 106.

^[8] Ibíd.

^[9] Ibíd.

^[10] Postone, 1980, p. 108.

^[11] Postone, 2003, p. 93. Énfasis mío.

^[12] Postone, 1980, p. 113.

^[13] Postone, 2003, p. 93.

^[14] Postone, 2017, p. 48.

^[15] Postone, 2003, p. 87

^[16] Postone ,2017, pp. 47-48.

^[17] Postone, 1980, p. 106.

^[18] Ibíd.

^[19] Langmuir, 1996.

^[20] Postone, 2003, p. 87.

^[21] Postone, 1980, p. 98; Postone, 2017, p. 44.

^[22] Day, 2020.

^[23] Me baso aquí en Moses 2021, capítulo 7.

^[24] Postone, 2006, 105.

^[25] Balibar, 2007, p. 60.

^[26] Postone ,1993, p.137 y p. 146.

^[27] Postone, 1993, p. 138.

^[28] Postone, 1993, p. 170

^[29] Postone, 1980, p. 109.

^[30] Ibíd.

^[31] Ibíd.

^[32] Ibíd.

^[33] Postone, 1986, p. 311.

^[34] Postone 1980, p. 110.

^[35] Postone 1986, p. 312. Existe una versión anterior de este pasaje en Postone 1980, p.112, que tiene una sintaxis ligeramente diferente y omite la referencia a la personificación.

^[36] Postone, 2003, p. 93.

^[37] Postone, 1980, p. 107

^[38] Si la noción del antisemita como el otro de la modernidad puede sostenerse en una época en la que los antisemitas aparecen como astutos y transgresores trolls de las redes sociales, seguros de su conocimiento de la Escuela de Fráncfort, extrayendo con fluidez las implicaciones de la catástrofe climática en aras de promover una visión política identitaria y exclusivista es, por supuesto, una cuestión abierta, y no la abordaré aquí.

^[39] Levi 2014, p. 14 hace una sugerencia similar. Último acceso de Anti-Imperialismo, Departamento en la Universidad Drew. Domination nan. Cronan tal vez sea el más útil para establecer la pregunta.

^[40] Postone, 2017, p. 62.

^[41] Postone, 2006, p. 96.

^[42] Postone, 2006, p. 99.

^[43] Postone, 2017, p 62.

^[44] Postone, 2017, p. 63.

^[45] Postone, 2017, p. 65.

^[46] Postone, 2006, p. 97.

^[47]Postone, 2017, p. 61

^[48] Postone, 2006, p. 108.

^[49] Véase, por ejemplo, Stoetzler 2018.

^[50] Postone ,2006 pp. 109-110.

^[51] Me refiero a los escritos de Stephan Grigat y Matthias Kuentzel.

^[52] Murthy, 2020.

^[53] Postone, 2006 p. 96.

^[54] Postone, 2017, p. 62.

^[55] Postone 2017 p. 60 cf. Bonefeld 2014, p. 197.

^[56] Postone 1980, p. 108. Esta es, por cierto, la razón por la que leer a Postone argumentando que los judíos representan el dinero no sólo malinterpreta su pregunta, sino un elemento crucial de su respuesta: que el judío como personificación ofrece una externalización de los procesos históricos abstractos de la valorización del valor que no tienen otra representación material. Cf. White 2020 p. 32.

^[57] Postone, 1980, p.107.

^[58] Postone 1980 p. 110 y Postone 1986, p. 310

^[59] Postone, 1980, p. 106.

^[60] Postone 1980, p. 105.

^[61] Landa, 2018, chapter 7.

^[62] Traverso, 2003, p. 106.

^[63] Aquí vuelvo a recurrir a Moses 2021, capítulo 7.

^[64] Postone, 1980, p. 111.

^[65] Tamas, 2019.

^[66] Rosenberg, 2018.

^[67] Sigue siendo un enigma por qué Postone insiste en que en Auschwitz los nazis intentaron «arrebatar [a los judíos] los últimos restos del «valor de uso» material concreto: ropa, oro, pelo, jabón». Postone 1980, p. 114 y Postone 1986, p. 313. Postone 2003 p. 95 elimina la referencia al jabón.

^[68] Postone 1980, p. 113 and Postone 2003, p. 94.

^[69] Michael P. Steinberg ve el antisemitismo alemán en particular como un desplazamiento del conflicto intracristiano. Steinberg 2022.

^[70] Chapoutot, 2018.

^[71] Toscano, 2010.

^[72] Para una articulación similar de esta relación, véase Levi 2014, pp. 98-99.

^[73] Renton, 2018, p. 2165.

^[74] Hochberg, 2016, p. 195.

^[75] Hanebrink, 2018, pp. 28-31.

^[76] Slabodsky, 2014, describe este cambio y sus implicaciones para el pensamiento poscolonial.