Movimiento eterno, crisis perpetua: Desentrañando el colapso del Capital [Parte 2].

Por: Amapola Fuentes y Nueva Icaria.

 NT: Este texto es la segunda parte de lo que será una serie de tres, pueden leer la parte anterior en este mismo blog. Este texto esta escrito a partir de los apuntes para las presentaciones de nuestros libros que hicimos en  Santiago, Valparaíso y Antofagasta. Y de los intercambios, dudas y discusiones realizadas con compañerxs de Chile y otras partes del mundo.

Dejamos a disposición nuestro correo para cualquier consulta o colaboración: colapsoydesvio@gmail.com

Parte 1, Parte 3

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Contenido. Parte 2

• Excurso Marxiano: El fetichismo de la mercancía.

iii. El doble carácter del desarrollo capitalista: destrucción y progreso.

a. La destrucción como fundamento de la (auto)conservación.

b. La personificación del progreso capitalista: El fin del movimiento obrero clásico.

 

• • Excurso Marxiano: El fetichismo de la mercancía.

   

  Antes de proseguir, consideramos que la actualidad de la noción de fetichismo, como también su importancia para la comprensión de los siguientes capítulos —y, en retrospectiva, la de los anteriores—, nos obliga a detenernos brevemente para desarrollar las sutilezas metafísicas de la mercancía y, en particular, lo que Marx denomina su carácter fetichista. Aspecto que, si bien es pasado por alto por buena parte del “marxismo ortodoxo” es, junto a las categorías de subsunción, parte del núcleo fundamental para algunos de los análisis más elaborados acerca del capitalismo en tanto relación fetichista, y sobre todo el realizado por el mismo Marx.

   

  Como argumenta Roswitha Scholz, la teorización marxista ortodoxa —de la que ella y Kurz se distancian— fracasó en su comprensión de la crítica al fetichismo (c.f. “que subordina los seres humanos en tanto que seres sociales a las relaciones creadas por sus propios productos”^[1]), al disociarse de la obra madura de Marx y comprenderlo, en el mejor de los casos, como un residuo hegeliano (o sea filosófico) que poco tenía que ver con la crítica a la economía política marxiana. Así lo creía el filósofo alemán Emil Hammacher, que argumentaba la infertilidad de la teoría del fetichismo de Marx en el campo económico. Esto a partir del supuesto origen “metafísico” del fetichismo de la mercancía. Según Hammacher, este sería una mera aplicación de la teoría religioso-filosófica de la auto-alienación de Feuerbach, que aunque resulta valiosa en el campo sociológico, es insostenible para analizar las relaciones económicas.

   

  La comprensión del fetichismo como pieza clave de la obra marxiana tardaría hasta el trabajo de marxistas como Isaak Rubin, quién en su obra Ensayos sobre la teoría del valor (1928) retomaría el fetichismo de la mercancía y lo enfrentaría contra sus críticos. Libro que pasaría sin pena ni gloria, mientras Rubin sería encarcelado, exiliado y finalmente ejecutado por el estalinismo en 1937. Así, la crítica del fetichismo durante la primera mitad del siglo XX es cosa excepcional de algunos pocos autores, repartidos entre académicos, marxistas y psicoanalistas. He ahí el sentido de las palabras de Scholz acerca del fracaso del marxismo:

   

  Aquello que constituye la verdadera radicalidad de la teoría marxiana ha sido marginado como filosófico, mientras que, al nivel concreto de la teoría social, es decir en un sentido social y económico, se mostró incapaz de romper el corsé taxonómico del sistema moderno de producción mercantil (en sus diversas formaciones, históricamente asincrónicas).^[2]

   

  Sin embargo la concepción del fetichismo de Rubin no escapa del todo a las críticas de Scholz al marxismo, si bien su obra se demuestra adelantada en comparación al resto de autores que le eran contemporáneos, lo cierto es que Rubin fue incapaz de romper con los vicios de su tiempo, que impregnan su obra pese a la lucidez de su análisis. Lo prematuro de sus estudios, le lleva a no contar aún con las publicaciones del resto de obras de Marx, sobre todo los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 y los Grundrisse, por lo que su estudio si bien es adelantado, resulta necesariamente inacabado, erróneo en varias ocasiones y, aunque parezca paradójico, también fetichista. Lo que se demuestra en su comprensión del trabajo abstracto, al extender esta categoría específicamente capitalista al socialismo, bajo el nombre de “trabajo igualado”, cuestión que le es reprochada por la teoría crítica del valor y es tratada brevemente en los capítulos anteriores.

   

  Mientras tanto, en lo que respecta a lo que nos confiere en este excurso, su función práctica, si bien nos lleva a explicar el fetichismo de manera separada al resto del texto —del mismo modo a como lo tuvo que hacer Marx en el Capital—, “[esto] no corresponde a la estructura interna y las conexiones entre las ideas de Marx. La teoría del fetichismo es, per se, la base de todo el sistema económico de Marx, y en particular de su teoría del valor”^[3]. Ya dejado en claro esto, comencemos a desglosar qué es lo que comprendemos por fetichismo. Si bien, esta noción tiene origen en el estudio de las sociedades premodernas y, en particular, de las religiones no cristianas, el fetichismo en su forma actual es específicamente capitalista. Dicho de otra forma, este es sólo posible “en una sociedad donde la forma de mercancía es la forma general que adopta el producto del trabajo, y donde, por consiguiente, la relación entre unos y otros hombres como poseedores de mercancías se ha convertido, asimismo, en la relación social dominante”^[4].

   

  Únicamente en la sociedad capitalista el fetichismo adquiere el sentido e importancia que le entrega Marx, y consigo el desarrollo de este fenómeno está emparejado con el de la historia del capitalismo y sus categorías fundamentales. Por tanto, la explicación de su carácter específicamente capitalista toma como base los procesos descritos en los anteriores capítulos que resultan especialmente importantes para explicar el fetichismo y “el carácter abstracto y anónimo de la coerción ejercida por el valor”^[5]. Es en particular el proceso de abstracción del trabajo —de ahí su reciente mención— lo que permite la explicación del fetichismo; donde se halle esta homogeneización y organización forzada de las actividades humanas regidas por ni más ni menos que por el autoritarismo del valor, (y no por las necesidades humanas), nos encontraremos en una sociedad fetichista, donde las mercancías en general se nos aparecerán provistas de un alma y voluntad propias. Es a través de este proceso de abstracción que se disuelven las características distintivas de cada mercancía en particular, ya sea por su utilidad (valor de uso) o del distinto proceso de trabajo por el cual fueron fabricadas, priorizando, por el contrario, y únicamente, su valor de cambio, para su posterior intercambio en el mercado por su equivalente en valor (c.f. ya decía Marx, que la mercancía “en cuanto valor de uso, nada de misterioso se oculta en ella”).

   

  Robert Kurz acertadamente describe esta abstracción como el sometimiento “[…] de sectores de la vida y de la reproducción que tienen cada uno su lógica, su temporalidad y sus exigencias por completo específicas, a una lógica unitaria que las subsume; ahora bien, precisamente en esto consiste la lógica unitaria y totalitaria de la sustancia trabajo abstracto”^[6]. Ya en la producción se hace abstracción de las mercancías, para que luego, en el intercambio, —como categoría capitalista— estas “mercancías de cada productor individual aparecen en forma despersonalizada como ejemplares separados de un tipo determinado de mercancías, independientemente de quien las produjo, o dónde, o en qué condiciones específicas”^[7].

   

  Aquella capacidad de intercambiabilidad de las mercancías, así como también el resto de sus cualidades específicas se muestran como una propiedad interna a las mercancías mismas. Al mismo tiempo en que son igualadas por el gasto energético que contienen. Este es el fenómeno que describe Marx como el Fetichismo de la mercancía, en el que la cosa producida “no bien entra en escena como mercancía, —entiéndase en tanto por su fin no es su consumo personal, sino su intercambio— se transmuta en cosa sensorialmente suprasensible”^[8]. Es decir, el enigmático y fantasmagórico carácter que contiene la forma-mercancía, como existencia al margen de sus productores, en tanto al proceso de producción, como al de intercambio le son sustraídas, o sino más bien ocultadas del proceso por el cual fueron fabricadas, hasta paradójicamente intercambiándose por su productor, en tanto la mercancía se devela viva y el trabajador como una mercancía.

   

  El concepto de fetichismo, entonces, al tener ese carácter fantasmagórico, está dotado de una carga de desplazamiento. Así como en el psicoanálisis el fetichismo era el desplazamiento de una pulsión sexual hacia otro objeto, en el fetichismo marxiano hay un desplazamiento del valor. Entonces, esta represión causada por el fetichismo a nivel social no solamente deriva en una cosificación del trabajador, sino del mundo, que encuentra ocultado bajo el velo del capital su forma de producción. Ocultar, desplazar, reprimir. Distorsionar la realidad bajo condiciones simbólicas que son jeroglífico de aquello que se encuentra en el fondo.

   

  1. Deseo cosificado y capturado por el capital

   

  Ahora bien, si llevamos el tema del fetichismo hacia la reificación del mundo, y la reificación de las relaciones sociales, nos es imposible no mencionar la dimensión psicoanalítica que hay en esta transformación psíquica y maquínica. Para ponernos en contexto, el psicoanálisis es una disciplina que intenta sacar a luz los mecanismos psíquicos y mnémicos que operan en/desde/dentro del inconsciente humano. Desde Freud hasta Lacan ha habido discusiones importantes a la hora de pensar cómo se estructura el aparato psíquico, y cuáles serían los aspectos determinantes a la hora de hacer un psico-análisis situado. Con Freud encontramos la primera estructuración a la hora de introducir “Lo siniestro” (Unheimlich) como categoría que se da en el inconsciente, y que es factor decisivo al momento de la construcción de Lo consciente.

   

  El deseo, como pulsión libidinal que salta desde fuera del Yo hacia el Otro, es en muchas ocasiones lo incomprendido, y lo reprimido. Estos dispositivos de represión (que se simbolizan, por ejemplo, en las figuras del Padre y la Ley) son los que trazan el camino a fracturas históricas en el deseo colectivo, y derivan en lo que Freud desarrolla en El malestar en la cultura. Con Lacan, el deseo no se encuentra asociado solamente a la pulsión libidinal, sino que también a la carencia, y una carencia que es imposible de ser saciada totalmente. Cuando a estos aspectos psíquicos se les imponen estructuras simbólicas, eidéticas, lingüísticas, entre otras formas de represión, surge la captura de esta fuerza, que se vuelca sobre sí misma.

   

  La maquinaria capitalista, al producir relaciones entre cosas —mercancías—, produce, igualmente, formas de subjetivación que se encuentran igualmente alienadas y capturadas. De esto deviene la idea de que la maquinaria capitalista, en realidad, lo que hace, además de producir el deseo, es capturar el deseo, ya que como especie, —según la obra de Deleuze y Guattari—, somos “máquinas deseantes”, en donde el deseo ya no se entiende ni como pulsión ni como carencia, sino que como fuerza productiva que genera realidades. Una vez que es capturado el deseo, es (re)codificado y (re)producido a partir de nuevas formas de escritura, narrativa, subjetivación y alienación. Ya no son solamente las relaciones sociales las que se encuentran determinadas por esa condición espectral de la mercancía bajo el régimen del capital, sino que son las propias formas de subjetivación las que entran en ese ethos fantasmagórico, y que encuentran sus fuerzas productivas aprisionadas.

   

  Al mismo tiempo, hay una dimensión material en la captura del deseo, que es necesaria para la normalización de esta captura, y para su propia producción, y que se objetiva a través de las mismas mercancías que están dispuestas dentro de la dinámica del valor y el dinero. En este sentido, la publicidad, el cine, el diseño, la arquitectura son parte fundamental de esta maquinaria y su funcionamiento, así como de que se perpetúe este proceso de desustancialización y des-potencialización del deseo como fuerza productiva en fuerza de consumo.

   

  Conocidos son los interesantes y difundidos aportes de Guy Debord respecto de las nociones de imagen y capital, y cómo en el capitalismo las relaciones sociales son relaciones basadas en representaciones espectaculares. Esta especie de “realidad artificial” configura un aparato perceptual que, a la vez, es aparato de producción de afectos y deseos, que se encuentran arrojados a un régimen mediatizado en donde el consumo, el valor de exhibición y el régimen iconográfico son la regla dominante, y que tiene como finalidad el moldear las fuerzas subjetivas. ¿Se han encontrado alguna vez pensando que el capitalismo es lo único que puede existir, o que en realidad, es lo que nos acomoda como especie? Ficciones como estas falsas aseveraciones son resultado de los procesos de industrialización de la mente dentro de la máquina capitalista de producción de deseos. Deseamos el capitalismo porque deseamos el régimen de la mercancía, porque no nos podemos imaginar un mundo más allá de este, pensando que este espectáculo es la realidad, y no un simulacro. En el mayo francés, la consigna “Seamos realistas, pidamos lo imposible” refiere a esto: la negación de la “realidad” en pos de lo Real psicoanalítico, que es lo que excede a todo sistema de simbolismos y representaciones que se impone y se presenta como posible.

   

  Comprender la captura del deseo fue lo que llevó en su momento a los surrealistas a plantear el automatismo psíquico, como urgencia política e histórica de emancipar al deseo reprimido por los distintos dispositivos psíquicos y afectivos que comenzaron a actualizarse con las tecnologías que adoptó el capital. Este concepto, que en realidad remite a una práctica, apareció por primera vez en el Primer Manifiesto del surrealismo de André Bretón, en un glosario en que se define al surrealismo de la siguiente manera:

   

  SURREALISMO: s.m. Automatismo psíquico puro por cuyo medio se intenta expresar tanto verbalmente como por escrito o de cualquier otro modo el funcionamiento real del pensamiento. Dictado del pensamiento, con exclusión de todo control ejercido por la razón y al margen de cualquier preocupación estética o moral.

   

  Es la práctica de la liberación consciente del inconsciente que se encuentra reprimido, y si bien estaba enfocada en la producción artística, también puede extrapolarse en el siguiente sentido: los surrealistas, al igual que la humanidad occidental-occidentalizada, tienen capturado el inconsciente y lo que se encuentra en él (el deseo), y esta captura se da porque viven bajo un régimen que ejerce esta forma de violencia ofensiva y simbólica. La totalidad de quienes vivimos bajo este régimen, entonces, también somos víctimas de esta captura que requiere de algún método de revolución, de emancipación. Es la propia energía elemental del inconsciente la que se encuentra subordinada bajo un proceso de fetichización, produciendo distintas condiciones psíquicas (que en D&G se expresaban en el sujeto esquizo, y que en Freud se resumen en el malestar cultural). La alienación de la percepción, de los procesos psíquicos… El automatismo psíquico tiene como objetivo desvelar lo que está oculto en el interior del individuo, mientras que el fetichismo de la mercancía se enfoca en cómo las verdaderas relaciones sociales se esconden tras las apariencias materiales. Ambos conceptos, en conjunto, ofrecen una comprensión más profunda de cómo las percepciones individuales y colectivas son modeladas y, con frecuencia, distorsionadas en el contexto de la modernidad y el capitalismo.

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

  III. El doble carácter del desarrollo capitalista: destrucción y progreso.

   

   

  “El capital viene al mundo chorreando sangre y lodo por todos los poros, de la cabeza hasta los pies”.

  Karl Marx.

   

  El uso de la violencia en sus diversas formas está históricamente vinculado a la producción de las condiciones previas para los procesos de acumulación y reproducción del capital y, en particular a la desvinculación del productor de los medios de producción y a la expansión de los mercados, que Marx ubica en la prehistoria del capitalismo —y que denomina “acumulación originaria”, desarrollada en los capítulos XXIV y XXV de El Capital—. Las transiciones, para nada pacíficas, de las sociedades de clases precapitalistas a la capitalista pueden ser comprendidas como el paso de las formas de dominación personal a las cosificadas por la forma-mercancía.

   

  Tal transición requirió la fundación de nuevas formas de dominación, paralelamente a que “hacía suyas” las antiguas —como la patriarcal y religiosa—. El primer capitalismo, —como dimos cuenta en el capítulo anterior— contuvo intactas formas específicas de dominación y organización de las sociedades precapitalistas, en razón de que ya en estas formas arcaicas estaban contenidas las formas que darían luz al capitalismo. Ahora bien, en su desarrollo, tarde o temprano se liberaría de estas. Como precisaría Fredric Jameson, mientras en las distintas formaciones económicas que preceden al capitalismo la ideología o religión unificadora —dominante— “era distinta de su determinante indicada por el tipo de producción involucrado: sólo en el capitalismo son idénticas estas dos cosas, de modo que la determinante económica es también la dominante secular”^[9].

   

  No obstante, en la historia de la formación del capitalismo, la demolición de las bases de la sociedad anterior tuvo un lugar central, para establecer el capitalismo como modo de producción. Así lo plantearía Lewis Mumford:

   

  “[…] el capitalismo primitivo resultó más una fuerza desintegradora que integradora en la vida de la ciudad medieval, pues el capitalismo precipitó el paso de la antigua economía protectora, basada en la función y la jerarquía, con la seguridad como objetivo, moralizada hasta cierto punto por los preceptos religiosos y por un marcado sentido de los vínculos y deberes familiares, a una nueva economía comercial, basada en la empresa individual, azuzada por el deseo de beneficio monetario”^[10].

   

  La abolición de la propiedad colectiva sobre de la tierra y el traspaso del poder que detentaban los maestros artesanos gremiales y los señores feudales a los capitalistas, son algunas de las formas por las que el capitalismo se abrió paso desde las entrañas de la sociedad feudal en Europa. No obstante, requerirá —como ya dijimos—, la producción de formas adecuadas de dominación para la nueva sociedad, o bien la actualización de las formas de dominación anteriores. Como ocurrió con la constitución de la actual noción de gubernamentalidad, que consiste en distintas gestiones que los gobiernos realizan, en muchos casos, a partir de agendas securitarias que surgen como respuesta a reforzar la necesidad de una violencia institucional como forma legítima de asegurar un orden y una economía disciplinaria.

   

  Esto sobre todo en los primeros momentos del capitalismo, donde los campesinos devenidos en vagabundos, tras serles despojados de su tierra, eran torturados “mediante leyes grotescamente terroristas, —dice Marx— a fuerza de palos, de marcas a fuego y de tormentos, en la disciplina que exigía el sistema del trabajo asalariado”.^[11]. La universalización de la condición proletaria no habría sido posible sin el papel del Estado y el Derecho en el castigo y persecución de quiénes se negaban a trabajar.

   

  Otro ejemplo relevante, es la constitución de la noción heteronormativa de familia nuclear que continúa rigiendo hasta el día de hoy (pese a sus modificaciones), en tanto esta es la “institución mediadora en la relación de dependencia proletaria respecto del salario”^[12]. Si bien esta será profundizada en el siguiente capítulo, nos atendremos a la definición preliminar de Sophie Lewis:

   

  La familia es el motivo por el que se supone que queremos ir a trabajar, el motivo por el que tenemos que ir a trabajar y el motivo por el que podemos ir a trabajar. Es, en su esencia, el nombre que le damos al hecho de que, en nuestra sociedad, los cuidados estén privatizados^[13].

   

  Retomando el relato de la transición de la sociedad precapitalista a la capitalista… Durante su proceso de expansión con pretensiones de universalización, mediante los procesos de colonización y descolonización, guerra y democratización, el capitalismo no sólo logró llegar a territorios que antes no tenía cooptados bajo su relación social, sino que pudo identificar y destruir los modos de organización precapitalistas y no-capitalistas en todo el planeta, si bien, en algunos sitios con mayor facilidad que en otros.

   

  Si bien este proceso se expresó en determinados casos como la emancipación de las formas de dominación anteriores, solo lo fueron en tanto significaron el paso a unas adecuadas para el capitalismo industrial. El carácter dual del desarrollo capitalista se vislumbra sobre todo en el acelerado proceso de urbanización, que se dio tanto en la forzada migración del campo a la ciudad, al serles expropiadas sus tierras y desaparecidas sus condiciones de vida que les permitían reproducirse fuera del mercado. Como también en el encanto libertino de las nuevas ciudades, que se llenarían de aquellos que buscaban dejar atrás las condiciones de explotación del campo. En particular lxs hjixs, para quiénes la ciudad representaba su emancipación de la dominación del “patriarcado rural”. Emancipación que daría paso a la dominación moderna del trabajo y consigo a la constitución del trabajador asalariado. Endnotes se refiere brevemente a ello de la siguiente manera:

   

  La total dependencia de los niños respecto de sus padres se basaba en el hecho de que era la tierra —no el trabajo— el factor productivo limitante en las zonas rurales, como así también la fuente real de la riqueza social. Los hombres tenían que recibir la tierra de sus padres en herencia, o adquirirlas con los recursos de sus padres; del mismo modo, con el fin de casarse, las mujeres necesitaban dotes, que sólo los padres podían proporcionar. Esta era la fuente de un poder paternal autoritario: los niños no podían tomar decisiones sobre su propia vida. No podían permitirse el lujo de molestar a sus padres. La posibilidad de encontrar trabajo en una ciudad cercana interrumpió esa relación ancestral: la autonomía de los jóvenes se alcanzó por medio del salario^[14].

   

  Así, la destrucción de las formas comunitarias y colectivistas de organización que aún prevalecían no fue solo una consecuencia del desarrollo del capitalismo, sino que una pieza fundamental para que este tuviese lugar. Este proceso de destrucción de las relaciones sociales y de modernización constó del violento desprendimiento de la especie humana de sus vínculos con el cuerpo social y la generalización de un individualismo atomizante.

   

  Por lo mismo, el capitalismo debió emprender una “purificación” de las formas impuras de las mismas categorías que hoy componen sus bases, en específico el comercio. Esta purificación tuvo lugar entre los siglos XVII y XVIII en Europa —aunque existieron procesos similares en América y Asia—. El comercio que, hasta entonces, siempre había estado “contaminado con elementos festivos”^[15], debió de ser desprendido de estos. Las formas modernas del comercio y el mercado son históricamente específicas al sistema capitalista, ya que en sus formas arcaicas el comercio que en ese entonces se daba sobre todo bajo la forma de ferias, estaba compuesta por una mezcla impura entre placer, fiesta y trabajo, protagonizada por lumpenproletarios, gitanos y comerciantes migrantes.

   

  No es hasta el capitalismo industrial que hay un mercado como hoy lo conocemos, desprendido del carnaval y el ocio —mismos aspectos que hoy tienden a retornar en las revueltas—. Este proceso de modernización fue necesariamente violento, específicamente hacia la población, a través de la persecución de los sectores que no podían ser integrados dentro de la nueva sociedad, así como de sus tradiciones “paganas”, que interrumpían el trabajo con numerosas fiestas y días feriados, así como con formas de vida, cosmovisiones y cosmotécnicas que resultaban incompatibles con el modelo en surgimiento.

   

  Para que la universalización del capitalismo tuviera lugar fue necesaria la desintegración de las formas de comunidad en cada nuevo lugar sobre el que este se extendía. La abolición del ocio^[16], la negación del placer colectivo y del libre disfrute del fruto de sus capacidades —que hasta entonces aún podían ser experimentados— despejaron el camino para la interiorización de las “formas capitalistas del trabajo abstracto, de la valorización del valor y del estatismo moderno”^[17].

   

  Este fue un proceso de interiorización que se dio, no sin antes tener varios focos de resistencia a la modernización capitalista, su veneración del trabajo asalariado y consigo de su régimen de tiempo abstracto. Esto específicamente en las poblaciones que veían destruidas sus formas de organización, sus tradiciones y vínculo con la tierra. Si bien estaban esparcidas en distintos lugares y tiempos, varias de estas tuvieron en común el intento de conservación de sus formas de vida en detrimento de la propiedad privada y el Estado, o la abierta oposición a sus precarias condiciones de vida en el contexto de la transición de una sociedad a otra. Podemos mencionar varias de las denominadas food riots (entre los siglos XVII y XIX) y los levantamientos indígenas en Sudamérica (en particular a los Mapuche en Chile y Argentina), como también el movimiento de los diggers [cavadores] —o bien como ellos mismos se denominaban True Levellers [Verdaderos Niveladores]—, que tuvo lugar en la Inglaterra de 1649. Y, sobre todo, al ala radical de la revolución francesa, encabezada por el grupo de los enragés (1792-1793), la figura desposeída de los sans-culottes y la “conspiración de los iguales” (1796), que llevaron más lejos las pretensiones de los jacobinos, dando cuenta de los límites de estos y produciendo embrionariamente lo que luego sería el comunismo como hoy lo conocemos. Pero también vale la pena destacar el movimiento ludita y los Swing Riot de comienzos del siglo XIX, que arremetieron contra las primeras formas industriales del capitalismo^[18].

   

  1. La destrucción como fundamento de la (auto)conservación.

   

  Así, la forzada universalización del capitalismo a través de todos los medios por los que se extendió generó una pérdida invaluable en la(s) historia(s) de la especie humana. Desde registros cosmotécnicos, ritos simbólicos situados hasta distintas tradiciones comunitarias fueron desmembradas en pos de una globalización occidentalizadora que buscó y logró con éxito convertir a la humanidad en una masa uniforme. Una globalización que estuvo históricamente enlazada a operaciones militares de los Estados coloniales, y que terminarían por expandir los mercados a todo el planeta, creando como efecto colateral nuevas normas y figuras que los regulen. Este es el caso de los modernos sistemas bancarios, acuerdos de crédito y la acuñación, creados en momentos particulares para la financiación de guerras entre Estados y el aprovisionamiento de soldados^[19] y colonos.

   

  Como adelantamos anteriormente, es en la guerra donde encontramos uno de los fundamentos de la conservación y reproducción del capitalismo, como también —y así diría Lazzarato— una de las “fuerzas constitutivas o constituyentes, es decir, ontológicas, del capitalismo”^[20], junto al Estado y la moneda. Desconocer la relación entre los procesos de industrialización, el desarrollo técnico-armamentístico, la expansión de los mercados, la escisión de la sociedad y las guerras externas e internas en la constitución y reestructuración del capitalismo lleva a parcializar la comprensión sobre este mismo. “Sin el ejercicio de la guerra en el exterior y sin el ejercicio de la guerra civil por parte del Estado dentro de las fronteras, el capital jamás habría podido constituirse”^[21].

   

  De manera similar, Robert Kurz nos recuerda los “orígenes técnico-armamentísticos del capitalismo y su economía de guerra”^[22], al decir que, contrario a lo que usualmente se sostiene, “no fue una fuerza productiva, sino, por el contrario, una eficacísima fuerza destructiva, a saber, la debida a la invención de las armas de fuego, la que preparó el camino de la modernización”^[23]. Así, la destrucción y, en específico, las guerras como extensión de los procesos económicos, aún resultan completamente necesarias para la continuación de la reproducción del capital, hecho que se demuestra en la reaparición periódica de las tentativas de guerra entre distintos Estados-nación o hasta más comúnmente de los Estados contra su propia sociedad civil, bajo diversos procesos de deshumanización derivados de la gubernamentalidad. Sería el recientemente canonizado Sebastián Piñera quién lo revelaría con completa sinceridad en octubre del 2019: “Estamos en guerra contra un enemigo poderoso, implacable, que no respeta a nada ni a nadie que está dispuesto a usar la violencia y la delincuencia sin ningún límite”^[24].

   

  Es a partir de ello que sostenemos, que la autoconservación del capitalismo requiere paradójicamente de su destrucción (c.f. “la conservación de la comunidad antigua implica la destrucción de las condiciones en las que se basa, se convierte en su opuesto”^[25]). En tanto las fuerzas productivas se rebelan contra este, enfrentándolo contra sus límites internos, el capitalismo requiere de cataclismos, pandemias, crisis y guerras para, con ellas, no solo abrir nuevos ciclos de deshumanización desde los contextos específicos —la persona que contagia, la persona de otra etnia, la persona migrante, “el enemigo poderoso”, etc.—, sino, y especialmente, desvalorizar la enorme masa del capital existente y consigo, restaurar las condiciones de la producción. Como diría Marx,

   

  De ahí que el máximo desarrollo de la fuerza productiva, junto con la expansión máxima de la riqueza existente, coincida con la depreciación del capital, la degradación del obrero y la postración más absoluta de sus facultades vitales. Estas contradicciones derivan en estallidos, cataclismos, crisis en las cuales, mediante la suspensión momentánea del trabajo y la aniquilación de una gran parte del capital, se reduce violentamente a este último al punto desde donde pueda proseguir su marcha.^[26]

   

  Así como lo fueron en su momento las Guerras Mundiales, los actuales conflictos bélicos y las tentativas de extenderlos a todos los territorios —como lo hace Netanyahu, el cabecilla del genocidio en curso en Gaza, al amenazar con la “pacificación” de otros territorios, como por ejemplo Sudáfrica y el resto de los países de Medio Oriente^[27]— aparecen a modo de recordatorio de esta constante del capitalismo por producir su propia destrucción o más bien la nuestra. Posibilidad que para la humanidad es real desde 1945, desde entonces el avance de la civilización hacía su “apocalipsis” no ha sido más que “la continuación lógica luego de las catástrofes de Auschwitz, Hiroshima/Nagasaki y Chernóbil”^[28]. Pero este Apocalipsis de llegar, lo será a modo de un Apocalipsis sin reino, “es decir, sin ninguna cualidad redentora. No hay utopía al final de éste, es simplemente el final”^[29].

   

  Como nos advierte Walter Benjamin “nada hay menos filosófico que el asombro por que las cosas que estamos viviendo sean “todavía” posibles en este siglo”^[30]. El genocidio y la barbarie no le son ajenas al progreso, sino más bien son su combustible.

   

  El surgimiento del “fascismo histórico”, ya sea la forma del nazifascismo o de sus distintas variantes y sus respectivas asunciones al poder en las situaciones en las que se dio, corresponde a la respuesta del capitalismo a su necesidad por asegurar la reproducción, en el contexto específico de su crisis en el periodo de entreguerras —que se expresaba tanto a nivel nacional como internacional^[31]—. Los movimientos fascistas emergen en un escenario donde la deriva económica y los sentimientos de humillación se extendían sobre la población, y si bien fue principalmente europea (Portugal, España, Austria, Checoslovaquia, Italia, Alemania), también fue desarrollándose con sus propias características en Sudamérica (en particular con el integralismo brasileiro). Aunque podemos rastrear estas formas de contrarrevolución en el contexto de la primera guerra mundial y, en particular, de sus consecuencias, varios de los elementos fundacionales del fascismo ya estaban presentes antes del inicio de 1914, véase ya en los llamados “socialismo de los tontos”, el sindicalismo revolucionario, en aspectos del anarcoindividualismo y hasta en el bonapartismo.

   

  Pero no damos cuenta realmente del carácter de este fenómeno hasta que es creado un contexto particular que permitió confundir y entremezclar estas distintas tendencias ideológicamente mixtas, este contexto como adelantamos fue la crisis del capital, periodo en el que el fascismo finalmente tomaría forma a través de la conformación de grandes partidos-milicias que tomaron tanto nombre, simbología y formas de la herencia revolucionaria del proletariado europeo. De ahí su apropiación de los fascios operaio que era como se denominaba a los grupos, sindicatos o ligas de trabajadores, pero que tras la Gran Guerra pasarían a referirse al fascismo de Mussolini y posteriormente para encasillar a los distintos grupos que operaron en esa época.

   

  La ascensión al poder de Mussolini y de Hitler se vincula directamente con su ímpetu por alimentar un imaginario identitario nacionalista, además de sus pretensiones expansionistas y militaristas, las que se instalarían a modo de una respuesta convincente entre la pequeña y gran burguesía, —pero sobre todo entre los sectores militares que lucharon en la Primera Guerra Mundial— para resolver la situación crítica del capitalismo y la creciente “amenaza comunista”. El programa fascista resultó en un programa modernizador del capitalismo, que vino a continuar y profundizar el trabajo hecho a medias por la burguesía industrial europea: el desarrollo de las fuerzas productivas y la optimización de la producción. Mientras, el expansionismo belicista del fascismo fue tanto la expresión específica que tomó esta modernización del capitalismo en tanto modernización técnico-armamentística y de la máquina burocrática estatal, como también la forma en la que se aseguraba el resguardo de los procesos de acumulación y producción de valor.

   

  Pero esta fijación del fascismo por la máquina y lo inorgánico, que le fue heredada por el futurismo de Marinetti —que se acoplo inicialmente al fascismo italiano—, choca directamente con la defensa de la tradición y la reconexión con la naturaleza por las que abogaba parte del mismo fascismo^[32]. Esta ambigüedad devela uno de los elementos característicos del fascismo: su nostalgia futurista, que exalta una tradición reificada, un pasado de ensoñación, al mismo tiempo que adora la superioridad del producto técnico, de la máquina bélica industrial. Julio Cortés en La Religión de la muerte explora cómo el llamado fascismo histórico supo representar tanto lo arcaico como lo moderno, para ello repite a Gilles Dauvé: “Mussolini era arcaico en la medida que ensalzaba valores tradicionales arruinados por el capital y era moderno en la medida en que afirmaba defender los derechos sociales del pueblo”^[33].

   

  Los acuerdos de los partidos fascistas y Nacional Socialista con sus respectivas burguesías nacionales para asegurar su acceso al poder son prueba no únicamente de la complicidad entre el orden democrático y el fascismo, relación que la izquierda comunista de la época ya nos adelantaba, sino más concretamente, del fascismo como encarnación del proceso de modernización del capital. Esto en particular, con el rearme alemán (Aufrüstung) iniciado en 1933 con la llegada al poder de Hitler como Führer, hito que terminaría de dar forma a la contrarrevolución fascista que aplicaría sobre Europa “procedimientos colonialistas, que hasta entonces había estado reservada exclusivamente a los árabes de Argelia, los culis de la India y los negros de África”^[34]. Esta estrecha relación entre el fascismo y la burguesía sería comprendida por Horkheimer, quién señaló lo siguiente:

   

  […] cuando unas camarillas relativamente pequeñas habían llegado a un acuerdo mutuo con respecto a su asunción del poder, y siguieron a una correspondiente decisión por parte de unos altos círculos económicos que habían llegado a la convicción de que el fascismo constituía una salida para sus momentáneas dificultades.^[35]

   

  En el caso de Sudamérica, esto tendría lugar a través de los distintos procesos tardíos de modernización que fueron encabezados por distintos gobiernos populistas, a través de la implementación de sus programas que tenían como base fundamental: la defensa del trabajo y el Estado. Y que una vez ya alcanzados sus límites, serían continuados por una serie de dictaduras cívico-militares que se extendieron durante buena parte del siglo XX. La gran cantidad de golpes de Estado (o al menos de sus intentos) en cortos periodos de tiempo se explican (además de a causa de disputas entre las distintas facciones de la burguesía nacionales e internacionales) en la necesidad por la actualización y optimización de la producción de valor en estos países, dependientes económicamente de Estados Unidos y Europa. Optimizaciones que, para tener lugar, tendrían antes que hacer desaparecer sus obstáculos y, sobre todo, la abierta resistencia del movimiento revolucionario (obrero y campesino), el que ya con una gran experiencia acumulada, se planteaba en distintos puntos del mapa en ruptura con sus formas clásicas (ej. Comandos Comunales y Cordones Industriales en Chile^[36]).

   

  Las Dictaduras que tuvieron lugar en estos países —al igual que en el caso del fascismo europeo— lo hicieron en el contexto de la profundización de las crisis de acumulación del capital, en específico las que tuvieron inicio en el periodo ya antes mencionado, de 1960-1977 (como en Bolivia, Brasil, Chile, Argentina, etc.). Es a partir de esto que podemos trazar una relación directa entre el desarrollo de las fuerzas productivas, la profundización de la crisis del capital, el acontecer de cataclismos, guerras, genocidios, dictaduras durante estos periodos y la reestructuración consiguiente del capitalismo a partir de estas mismas crisis^[37]. Como Marx advertía, estos cataclismos tienden a repetirse con más fuerza y así damos cuenta, al extender esta relación entre crisis y guerra, desvalorización y genocidio al presente. “La decadencia capitalista dibuja un paisaje de horror y muerte”^[38].

   

  Mientras tanto, el continuismo existente entre las democracias y las dictaduras en Sudamérica^[39] evidencia la inexistencia de una ruptura real tanto con los frutos del desarrollo del capitalismo durante estos periodos como de los medios en los que estos fueron implementados: desapariciones, golpes de Estado, persecución política y violencia sexual^[40]. Estos métodos no solo continuaron, sino que se actualizaron, ahora equipados con un complejo entramado político-legal con el que justificarlo.

   

  En este sentido, las transiciones democráticas que ocurrieron en el contexto de la denominada “ola democratizadora” a mediados de la década de los 80s, tuvieron lugar no tanto por los esfuerzos de la sociedad civil en su conjunto, sino porque la democracia simplemente no representaba por sí misma un peligro, ni mucho menos una oposición a las dictaduras cívico-militares. Por el contrario, las democracias modernas aparecieron como una forma perfeccionada de dominación, que era mucho más capaz de asegurar las condiciones generales de la acumulación del capital por medio de un amplio abanico represivo. Así, cuando decimos que el progreso no le es ajeno a la barbarie, es del modo en que uno no podría pensarse sin el otro.

   

  1. La personificación del progreso capitalista.

   

  “[…] No se trata de tomar partido por uno u otro de los dos polos, sino de destruirlos a ambos. En ese sentido, la autonomización de la clase obrera es una reivindicación vacía si no se plantea en la perspectiva de su supresión”.

  Jacques Camatte, Le KAPD et le mouvement prolétarien, 1971.

   

   

  Es por ello, que no debemos pensar que el poder coercitivo por sí solo asegura los presupuestos de la reproducción del capital, sino que requiere —y a menudo es más común—, la entrada en juego de un poder distinto. Es respecto a esto que Søren Mau en su libro Compulsión muda (o coacción muda según otras traducciones) plantea el poder económico del capital, al que diferencia de la violencia y de la ideología —como ha sido tradicionalmente entendida por el marxismo (Gramsci, Althusser, Zizek)—. Se da entender desde el comienzo del libro que el concepto de poder económico, “no es reductible a una forma coercitiva de violencia o ideología y, al mismo tiempo, no se desvincula completamente de ellas”^[41], según dice el mismo Mau este “está vinculado con la capacidad de reconfigurar las condiciones materiales de la reproducción social”^[42]. Independientemente de la defensa de este concepto, lo cierto es que el desarrollo del capitalismo siempre ha contemplado una ambivalencia, un doble rostro y despliegue que se expresa en el uso de la violencia autoritaria paralelamente a la incentivación por el progreso. Esta bipolaridad no es casual ni es tan contradictoria: el capital necesita de esta doble cara para asegurar su reproducción.

   

  Como expusimos, no habría sido posible la experimentación del neoliberalismo sin antes la demolición violenta de los proyectos de emancipación del siglo pasado, al mismo tiempo que tampoco le habría sido posible su exportación al resto del mundo sin antes un proceso de democratización de las naciones que fueron su laboratorio, proceso que sería continuación de las políticas de persecución pero bajo un alero “democrático”. Así, la transición a la democracia en Chile, encabezada por la Concertación, y el periodo posterior a Thatcher en Inglaterra —con el triunfo del laborismo— son la demostración reciente, pero no única, de esta constante del capitalismo. Del continuismo entre destrucción y progreso, dictadura y democracia. Como concluye lúcidamente el comunista Jacques Camatte,

   

  La democracia no excluye de ninguna manera la autoridad, la dictadura, el Estado. Por el contrario, ella los necesita como fundamento. Si no, ¿quién podría garantizar el reparto, quién podría regular las relaciones entre los individuos y entre éstos y el bien común, si no existiera el Estado?^[43]

   

  La lucha progresista por la presunta derrota del fascismo y la defensa de la democracia no comprende esto. Aun en sus formas radicales (antifascismo), la lucha por la democracia contiene un carácter inmediatamente reaccionario, ya que esta, en cualquiera de sus formas (democracia directa, gobierno obrero…) supone la existencia de la sociedad de clases. Como plantea Dauvé a propósito del antifascismo, este se trata de “luchar no por la destrucción del capitalismo, sino para forzar al capitalismo a renunciar a su forma totalitaria”^[44], cosa de lo más absurda. Los procesos de democratización de la sociedad le son indispensables al capitalismo para asegurar su dominación. Sin estos, la conservación y reproducción del capital no serían posibles luego de las catástrofes y crímenes que este mismo provoca. Estos procesos que, como sostenemos, conservan y modernizan el sistema, son posibilitados no por la burguesía conservadora que detenta el poder, sino por su oposición progresista, que tensiona e incentiva la actualización del modelo mediante lógicas reformistas y bienestaristas. Así, tanto los jacobinos, el abolicionismo de la esclavitud y el movimiento obrero clásico corresponden a momentos particulares de la expresión política del movimiento del capital, volviéndolos, en el mejor de los casos, agentes inconscientes del proceso de valorización, si es que no, directamente en sus orgullosos administradores.

   

  El movimiento obrero es el verdadero motor del movimiento de proletarización. Dentro de la pareja capital‑trabajo, es el trabajo el que es activo y el que, por medio de sus propias reivindicaciones, hace que el enemigo ligado a él —el capital— se reproduzca. El movimiento obrero es la expresión del movimiento del capital variable, del proletariado como categoría económica del capitalismo^[45].

   

  En lo que concierne, a la lucha antifascista y la defensa de la democracia a día de hoy, compartimos lo expresado desde el otro lado de la frontera por compañerxs en Argentina. La conjuración del fascismo por los “partidos de izquierda” se trata de una estrategia política, más que de una amenaza real a la democracia personificada por grupúsculos neonazis y por la nueva ultraderecha de Bukele, Kast y Milei. ” Más allá de lo discursivo, en la práctica no parece haber una diferenciación tan radical como se plantea allí donde diferentes expresiones de rechazo al progresismo han llegado al poder”^[46]. Como ya lo hemos expuesto en otras ocasiones, el anticapitalismo moderado de los frentes populares y del “antifascismo”, se trata de un intento de separar al capitalismo y a la democracia de sus excesos, de afirmar al Estado y el trabajo mientras se ataca al totalitarismo y la explotación, algo que pobremente puede denominarse cómo una crítica real al capitalismo. No hay cosa más útil para “salvaguardar el buen nombre de la democracia, [que] llamando de otra manera a los aspectos que se consideran nocivos de la misma”^[47]. “Decidida a focalizarse sobre estos aspectos a los que se les reconoce un riesgo, la crítica es fragmento de una totalidad a la que no se ven capaces ni desean cuestionar”^[48].

   

  Mientras tanto, a contracorriente de estos procesos de modernización surgieron críticas radicales en distintas partes del mundo que excedieron o directamente rompieron —aunque fuesen parcialmente— con los límites contenidos en el movimiento obrero clásico (1848-1977), es decir, lo que caracterizó a este. Ya sean la forma partido, el sindicalismo, la democracia directa, la reivindicación del trabajo-sacro o el control obrero del Estado y la producción. Este excedente del movimiento obrero, agrupado principalmente en las variantes históricas de la ultraizquierda (neobordiguista, operaísta, situacionista, etc.)^[49], —aunque no exclusivamente—, contenía la forma última del movimiento obrero, como también las categorías que pasarían a componer las luchas del actual ciclo histórico. Este período es lo que el grupo francés Théorie Communiste denomina como el programatismo, cuya descomposición estará marcada por estos excesos del movimiento obrero y las condiciones derivadas de la transición a la subsunción real. Una primera definición de programatismo es “una teoría y una práctica de la lucha de clases en la que el proletariado encuentra en su impulso hacia la emancipación los elementos fundamentales de una organización social futura convertidos en un programa a realizar”^[50].

   

  En la mayoría de los casos, los análisis críticos de estos grupos excedentes tenían como base una re-lectura particular de Marx, en específico de los Grundrisse y del denominado Capítulo VI inédito del Libro I de El capital. Pero también de un estudio de las tradiciones supervivientes del movimiento obrero anterior, en específico de sus formas radicales que se encarnaron sobre todo en ciertos anarquismos y en la izquierda comunista, aunque también en algunos pocos autores destacados como Walter Benjamin, Wilhelm Reich, Isaak Rubin, entre otros.

   

  Así los aventurados debates y estudios exhaustivos que se dieron en la escena de la ultraizquierda durante casi dos décadas coincidieron en la necesidad histórica de una ruptura con el periodo anterior, como resultado de sus análisis acerca de la nueva fase del capital en la que ya se hallaban ubicados. Este proceso de reestructuración del capital en el contexto de su subsunción real tuvo como consecuencia la transformación de la totalidad de la composición de la sociedad capitalista, y sobre todo del viejo movimiento obrero, cuyas condiciones de existencia y reproducción fueron radicalmente alteradas. Varias de las figuras centrales del debate de la ultraizquierda dieron cuenta acerca de ello (Camatte, Castoriadis, Debord, etc.), lo que determinó sus análisis posteriores y sobre todo su práctica. Damos cuenta de esto por ejemplo con la crítica a la organización y a los rackets^[51] que puede ser resumida a grandes rasgos con el siguiente fragmento:

   

  Hay que decir de inmediato que cuando el ser del proletariado se manifiesta en su dimensión inmediatamente destructiva, constituye la negación positiva de la comunidad material y de todas sus formas de organización. […] El momento más importante de esta manifestación es […] el rechazo […] a aceptar cualquier separación entre decisión y acción, y por tanto la separación entre ser y pensamiento sobre la que en el pasado se erigió la posibilidad de una dirección política basada en el mecanismo de la democracia directa o, más en general, sobre la que se fundó el mecanismo de representación democrático-despótica en tanto viejo arte de organizar la sociedad desde el exterior: la política. […]

   

  Todo partido formal no es más que una organización rápidamente reabsorbida en forma de racket. El partido histórico no puede ser realizado más que por el movimiento del proletariado constituyéndose en clase. […] Cualquier otra concepción de la formación del partido descansa sobre la negación implícita de la proposición: el proletariado será el realizador de la teoría^[52].

   

  Así, las conclusiones de algunos de los análisis más arriesgados de esa época, —al menos respecto al movimiento obrero y sus formas de lucha— pueden comprenderse básicamente en que lo que fue la personificación del progreso capitalista durante la “fase de subsunción formal”, véase el movimiento obrero industrial, su organización bajo la forma partido, y la defensa de sus intereses son en la “fase real” completamente obsoletos. O como mucho sirviendo como una resistencia conservadora al desarrollo capitalista (la defensa del trabajo humano frente a su autonomización). Théorie Communiste lo expresa de la siguiente manera: “Con la subsunción real del trabajo por el capital —cuya característica definitoria es la extracción de plusvalor relativo— desaparece todo aquello que permitió a la condición proletaria levantarse contra el capital: en eso consiste la descomposición del programatismo”^[53].

   

  Todo esto en el contexto de la profundización de la sociedad de consumo, la automatización del trabajo, el aumento de la población de cesantes permanentes y del crecimiento de las periferias, fenómenos que tuvieron sus primeras expresiones en los denominados países postindustriales desde la década de los sesenta. Las conclusiones derivadas de los análisis de la ultraizquierda acerca de la crisis del movimiento revolucionario —del que formaban parte— y las formas en la que esta crisis tenía lugar encuentran quizás su mejor ejemplificación en la lucha de los trabajadores de la relojería Lip en protesta al cierre inminente de ésta. La incapacidad de la relojería por competir contra la producción automatizada a gran escala resultó en la huelga y autogestión de la relojería por los trabajadores hasta su cierre definitivo tres años después. Caso al que el grupo francés Négation le dedicó un famoso folleto “Lip y la contrarrevolución autogestionaria (1974)”.

   

  El proceso de obsoletización del trabajo humano y hasta del ser humano en general, produjo dos respuestas antagónicas entre sí, por un lado la afirmación de la clase trabajadora, en la forma de la defensa del trabajo, de la democracia directa y la autogestión de la producción (este es el caso de Lip, así como de los remanentes del movimiento obrero). Mientras en su anverso; el rechazo colectivo del trabajo y la autoabolición del proletariado, que se tradujo en la forma de huelgas salvajes, sabotajes a la producción, saqueos y revueltas callejeras (este es el caso de los disturbios de guetos negros durante 1965 en Estados Unidos, pero que también tendrían lugar posteriormente en Francia y que en la actualidad caracterizan al último periodo de revueltas global).

   

  A medida que se generalice, la automatización intensificará las crisis del capitalismo y agudizará los conflictos entre distintos sectores de la población, especialmente entre quienes trabajan y los que no lo hacen, entre los que pagan impuestos y los que no los pagan. Este conflicto producirá un movimiento contrarrevolucionario formado por los estratos sociales agobiados por el coste continuado que les supone mantener a estos elementos superfluos pero que a la vez están decididos a mantener al sistema que crea y multiplica su número […]^[54].

   

  La contradicción fundamental de la ultraizquierda se expresó en la afirmación de ambas respuestas. Así y sin desmerecer su comprensión de las formas de la crítica radical a la sociedad capitalista contemporánea, que era a grandes rasgos acertada (véase: superación del trabajo, crítica de la vida cotidiana, la revolución sexual y la autoabolición del proletariado), su práctica consiguiente estuvo terminalmente limitada pese a sus momentos de creatividad y profunda lucidez. A la hora de la verdad, la ruptura con la óptica revolucionaria de la fase de subsunción formal sólo estuvo parcialmente lograda. Así, el mayor aporte del movimiento revolucionario de aquella época es haber sido la demostración práctica de la necesidad por superar completamente las formas clásicas de la lucha proletaria hasta entonces concebidas.

   

  Esta contradicción determinó tanto los límites de la ultraizquierda como sus momentos de verdad. Que, si bien, daban cuenta de la necesidad por superar los límites inherentes al movimiento obrero, aún arrastraban sus remanentes. Pese a que estos mismos remanentes encarnaron en algún momento las que fueron las formas radicales que tomó el movimiento revolucionario anterior, para entonces correspondía más bien a su cadáver. Este fue el caso de las facciones de la izquierda comunista (bordiguista y consejista) y del anarquismo clásico. Así mismo, la debilidad y escasa representación que gozaron estas facciones durante el románticamente denominado “segundo asalto proletario contra la sociedad de clases”, tenía que ver sobre todo con su incapacidad por dar cuenta del contenido de este asalto, ya que de hacerlo tendrían que aceptar su inminente superación histórica^[55].

   

  El ejemplo más claro de esta contradicción es la Internacional Situacionista (IS), que es quizás el exponente más relevante de la ultraizquierda sesentayochista, marcada por la incoherencia de su doble afirmación, por un lado el de la abolición del trabajo y por otro de los consejos obreros^[56]. Al mismo tiempo que los situacionistas daban cuenta del contenido de las luchas revolucionarias del futuro, personificaban la forma última del movimiento obrero clásico. Por lo mismo, el fin del ciclo histórico de luchas que masificó el 68 francés^[57] y que se cerró con el 77 italiano, es tanto el fin de la forma histórica de las luchas del movimiento obrero de la fase formal (la transición, la afirmación del proletariado-clase y la redistribución del plusvalor), como también de sus formas excedentes que tuvieron lugar con la transición a la fase de subsunción real.

   

  Por tanto, por el fin del movimiento obrero clásico no nos referimos a la inexistencia de la clase trabajadora en el presente, sino y mucho más importante al fin de las condiciones materiales en torno a las cuales la lucha de clases se estructuró como la del movimiento obrero. Es decir, significa la imposibilidad absoluta de repetir los triunfos del pasado en la forma específica en que se dieron. De lo contrario solo podremos esperar el más obvio de los fracasos. Como Marx advierte no podemos sacar nuestra poesía del pasado, sino solamente del porvenir. En concordancia Endnotes expone de la siguiente manera la disonancia de las luchas del pasado con las del presente.

   

  […] si el movimiento obrero histórico es hoy ajeno a nosotros, lo es porque la forma de la relación capital-trabajo que dio base al movimiento obrero ya no rige: en los países de altos ingresos desde la década de los ’70, y en los países de bajos ingresos desde la década de los ’80 […]. De hecho, las bases sociales sobre las que se construyó el movimiento obrero han sido desgarradas: el sistema fabril ya no aparece como el núcleo de una nueva sociedad en formación; los trabajadores industriales que trabajan allí ya no aparecen como la vanguardia de una clase en proceso de convertirse en revolucionaria. Todo lo que queda de este mundo del pasado son ciertas lógicas de desintegración, y no sólo del movimiento de los trabajadores, sino también de la propia relación capital-trabajo^[58].

   

  De tal forma, las nuevas condiciones en las que se desarrollan las actuales luchas, por mencionar: la inestabilidad del mercado laboral, el encarecimiento generalizado de la vida, el enorme crecimiento de la masa desempleada, en fin, la incapacidad de la reproducción de la vida y la pérdida de la centralidad del trabajo, componen un fenómeno que desarrollaremos correctamente más adelante. Pero, que adelantamos, nos obliga a re-analizar el estado actual de la crisis del capital, sobre todo, cómo éste determina las actuales potencialidades por las que se produciría su superación (teórica y práctica), o bien en otras palabras: la manera en que la revolución puede ser concebida en este momento.

   

   

   

  ^[1] Extraído de R. Scholz, Das Geschlecht des Kapitalismus [El sexo del capitalismo]. Feministiche Theorien und die postmoderne Metamorphose des Patriarchats. Bad Honnef: Horlemann. Capítulo primero, 2000.

  ^[2] R. Scholz, Ibid.

  ^[3] I. I. Rubin, Fetichismo y alienación. Ensayos sobre la teoría marxista del valor.

  ^[4] K. Marx, El Capital, Tomo I, Ed. Siglo XXI, 2008, p. 58.

  ^[5] Prólogo de Anselm Jappe a Fetichismo y alienación. I. Rubin, Ensayos sobre la teoría marxista del valor, Ed. Marat, p. 11.

  ^[6] R. Kurz, La sustancia del capital, Ed. Enclave de libros, 2021.

  ^[7] I. Rubin, Fetichismo y alienación. Ensayos sobre la teoría marxista del valor.

  ^[8] K. Marx, Ibid., p. 87.

  ^[9] F. Jameson, Representar El Capital. Una lectura del tomo I, Fondo de Cultura Económica, 2013. p. 29.

  ^[10] L. Mumford, La ciudad en la historia. Sus orígenes, transformaciones y perspectivas, Ed. Pepitas de Calabaza, 2012. p. 433.

  ^[11] K. Marx, El Capital, Libro I, p. 928.

  ^[12] M.E O’Brien Comunizando los cuidados, 2019. Publicado originalmente en inglés en la web Pinko.

  ^[13] S. Lewis, Abolir la familia. Un manifiesto por los cuidados y la liberación, ed. Traficantes de sueños, 2023.

  ^[14] Endnotes, #4, Historia de la separación: Parte 1. La construcción del movimiento obrero, 2015.

  ^[15] M. Fisher, Los Fantasmas de mi vida, Escritos sobre depresión, hauntología y futuros perdidos, Ed. Caja Negra, 2018, p. 202.

  ^[16] “Concepto antiguo y medieval, éste del ocio, que no se debe confundir con el concepto moderno de tiempo libre. Pues el ocio no era un proceso de actividad para la obtención de una fracción residual, sino un momento de la vida completamente sustancial”. R. Kurz, La dictadura del tiempo abstracto. El trabajo como trastorno conductual de la modernidad, 1999. Publicado originalmente en alemán para la revista Exit!: [Die Dikatur der abstrakten Zeit].

  ^[17] R. Kurz, Teoría de Marx, crisis y superación del capitalismo (A propósito de la situación histórica de la crítica social radical), 2010.

  ^[18] Sobre las revueltas mencionadas y la composición de las actuales profundizaremos en otra ocasión.  Recomendamos la lectura de Riot, Strike, Riot de Joshua Clover y Rebeliones Primitivas de E.P. Thompson.

  ^[19] D. Graeber, La utopía de las normas. De la tecnología, la estupidez y los secretos placeres de la burocracia, Ed. Ariel, 2015. pp. 9, 10.

  ^[20] É. Alliez & M. Lazzarato, Guerras y Capital, Ed. Traficantes de sueños, 2022. p. 27.

  ^[21] É. Alliez & M. Lazzarato, Guerras y Capital, Ibid.

  ^[22]  R. Kurz, La dictadura del tiempo abstracto. El trabajo como trastorno conductual de la modernidad, 1999. Publicado originalmente en alemán para la revista Exit!: [ Die Dikatur der abstrakten Zeit ].

  ^[23] R. Kurz, Ibid.

  ^[24] Nunca está de más recordar las incendiarias palabras de Luisa Toledo durante el funeral de Aníbal Villaroel (compañero asesinado durante la revuelta en Chile). En donde responde a lo dicho por Piñera.

  ^[25] K. Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política 1857-1858: Grundrisse, Vol. I, Ed. siglo XXI, p.454.

  ^[26] K. Marx, Ibid. p. 283.

  ^[27] Esto a propósito de la escalada del conflicto entre Irán e Israel en las últimas semanas. 29 de marzo: Israel bombardea la ciudad siria más poblada, Alepo: 1 de abril: Israel bombardea el edificio consular de la Embajada iraní en la capital siria (Damasco).

  ^[28] CyD, ¿Pasó de moda la locura? Apuntes sobre el actual trance necrófilo, Ed. Adynata, 2023. p. 67.

  ^[29] J. Blumenfeld, Welcome to the Anderscene, 2024. Publicado en The Brooklyn Rail.

  ^[30] W. Benjamin, Tesis sobre el concepto de historia, 1940, Incluido en: Iluminaciones, Ed. Taurus, 2018, p. 311.

  ^[31] Por esto mismo, Paul Mattick en 1934 comentaba que tras las consecuencias de la Gran Depresión podrían existir las condiciones para que el régimen de Roosevelt (1932-1945) se convirtiese en una dictadura fascista. P. Mattick, World-wide Fascism or World Revolution? Manifesto and Program of the United Workers Party of America, 1934.

  ^[32] En nuestro libro ¿Pasó de moda la locura?, reconocemos esta doble naturaleza como propia también de los que denominamos sujetos necrófilos: “Las acciones del necrófilo —su persistencia en lo pútrido y en provocar su constante retorno— son incitadas por una pasión de destructividad ilimitada e inhumana, que acelera los mecanismos de extinción del Capital, y es ahí donde se halla el carácter más peligroso del necrófilo. No tanto por su enfermizo “amor a la muerte”, sino por provocarla. Lo que supone a su vez una fijación fetichista hacia los medios por los que se ejerce ese poder de matar, como a la aversión hacia la humanidad y la glorificación exacerbada de la guerra, la máquina, el militarismo, el patriotismo, el individuo, o el desprecio a la mujer y a todo lo no masculino/que no responde ni se subordina al régimen tradicional sexo-género”.

  ^[33] G. Dauvé, Cuando las insurrecciones mueren. Región argentina, Mariposas del Caos, 2016, pág. 33. (Citado en el libro de Julio Cortés antes citado). Sobre esta doble naturaleza entre lo arcaico y la modernización, la tecnofobia y la tecnofilia profundizamos también en nuestro libro ¿Pasó de moda la locura? Apuntes para el actual trance necrófilo, 2023.

  ^[34] A. Césaire, Discourse on Colonialism (New York: Monthly Review Press, 2000), pp. 36-37. Citado por Endnotes en INTRODUCTION: IL PROGRAMMA COMUNISTA, ARAB UNITY, AND THE MYTH OF THE WHITE RACE.

  ^[35] M. Horkheimer, Enseñanzas del fascismo (1950). Incluido en: Sociedad en transición: estudios de filosofía social, Ed. Planeta-De Agostini, 1986.

  ^[36] Léase: H. Prieto, Chile: Los gorilas estaban entre nosotros, Ed. Sapos y Culebras, 2021; F. Gaudichaud, Poder popular y cordones Industriales. Testimonios sobre el movimiento popular urbano. 1970-1973. Ed. Lom, 2004.

  ^[37] Agradecemos a Crítica Desapiedada por facilitarme los artículos del golpe en Brasil, los cuales tuve en mente al momento de escribir parte de este texto y que espero profundizar más en otro momento. G. Teles, Forjando 1964: Acumulación Capitalista y Lucha de Clases, 2024; y N. Viana, Acumulação Capitalista e Golpe de 1964. Revista História e Luta de Classes, Rio de Janeiro, v.01, n. 01, p. 19-27, 2005.

  ^[38] Cyd, ¿Pasó de moda la locura? Apuntes sobre el actual trance necrófilo, Ed. Adynata, 2023. p. 64.

  ^[39] Para dar cuenta de este continuismo entre democracia, dictadura y la transición a la democracia en Chile recomendamos la lectura de P. Jiménez Cea,  Volver a saltar el torniquete: breves apuntes para comprender históricamente la revuelta de la juventud en el contexto de la crisis socioecológica del capitalismo mundial. Y C. Plaza Armijo, L. Sáez Fuentealba y N. Acevedo Arriaza (compiladores), “Mientras llega la alegría: Transición inconclusa en las relaciones cívico–policiales (Chile, 1990–1994), Ed. Tesis xii, 2023.

  ^[40] Para profundizar más en este punto léase: J. Maldonado Garay, Violencia política sexual y terrorismo de Estado en la dictadura civil-militar en Chile. La genealogía oscura del neoliberalismo, Ed. Lom, 2023.

  ^[41] S. Mau. Compulsión Muda. Una teoría marxista del poder económico del capital, Ed. Extáticas. p. 5.

  ^[42] S. Mau, Ibid. p. 25.

  ^[43] J. Camatte, La mistificación democrática, 1971. Publicado originalmente en la revista Invariance, serie I, nº 6 (abril-junio 1969). Traducción disponible en: JACQUES CAMATTE: LA MISTIFICACIÓN DEMOCRÁTICA – BARBARIA

  ^[44] G. Dauvé, Cuando las insurrecciones mueren, 1979.

  ^[45] J. Yves Bériou, Teoría revolucionaria y ciclos históricos, Ed. Lazo, 2023. p. 37.

  ^[46] Cuadernos de Negación y La Oveja Negra, Contra el liberalismo y sus falsos críticos, Lazo Ediciones, 2023. p. 49.

  ^[47] Cuadernos de Negación y La Oveja Negra, Ibid.

  ^[48] CyD, ¿Pasó de moda la locura? Apuntes sobre el actual trance necrófilo, Ed. Adynata, 2023. p. 38.

  ^[49] Para un estudio crítico de la ultraizquierda y el movimiento obrero clásico, léase: Théorie Communiste, De la ultraizquierda a la teoría de la comunización. Más allá del programatismo, Ed. Lazo, 2022. Y F. Corriente, Sobre el paso de algunos ultraizquierdistas a través de una unidad de tiempo bastante corta: los orígenes de la teoría de la comunización, 2023.

  ^[50] Théorie Communiste, Mucho ruido y pocas nueces. Comentarios críticos sobre Prolétaire et travail: une histoire d’amour? Incluido en Endnotes # 1, Materiales preliminares para un balance del siglo xx, 2008.

  ^[51] Véase M. Horkheimer, Teoría del criminal (1939/1942). Traducido por P. Jiménez Cea.

  ^[52] J. Camatte & G. Collu, Transición: de la dominación formal a la denominación real del capital, Invariance, año 2, serie I, nº 8, 1969.

  ^[53] Théorie Communiste, Ibid.

  ^[54] J. Boggs, The American Revolution, 1963. Citado en F. Corriente, Sobre el paso de algunos ultraizquierdistas a través de una unidad de tiempo bastante corta: los orígenes de la teoría de la comunización, 2023.

  ^[55] Este es el caso por ejemplo del anarquismo entre las décadas de los sesentas y setentas en Chile, años en que de manera acelerada el movimiento anarquista y en específico las distintas facciones en las que se dividía pasaron a un papel cada vez más microscópico, pese a sus intentos de reorganización. Véase: V. Muñoz Cortés, Sin dios, ni patrones: Historia, diversidad y conflictos del anarquismo en la región chilena (1890—1990), Ed. Mar y Tierra, 2013.

  ^[56] Lo mismo aplica para el caso del resto de agrupaciones neoconsejistas que operaron durante la década de los sesenta y setenta en Europa, influenciados por la Internacional Situacionista y Socialisme ou barbarie como por ejemplo en España la Acción Comunista (1964-1978) y el Movimiento Ibérico de Liberación (1971-1973) y en Italia la Organizzazione Consiliare (1969-1971).

  ^[57] Decimos masificó y no inicio porque previo al 68 francés ya existían distintos procesos de radicalización y experimentación de las luchas del proletariado, —sobre todo del proletario negro en EEUU, pero también en Sudamérica y Europa del Este con sus propias características.

  ^[58] Endnotes, Una historia de la separación. Introducción. Ascenso y caída del movimiento obrero, 1883-1982. Fuente: [A HISTORY OF SEPARATION].