La insistencia de lo posible: Por un pragmatismo especulativo.

Didier Debaise, Isabelle Stengers1
Traducción al español por Hugo Sir Retamales.

 

El pensamiento especulativo, tal como buscamos heredarlo, se encuentra expresado por primera vez, con la mayor precisión, en el llamado de Whitehead: «la filosofía no puede excluir nada». Extraña proposición que, bajo la apariencia de una descripción de la actividad filosófica en general o de una especie de prudencia heurística, marca en realidad una posición voluntariamente polémica y violenta. La constatación es simple: la filosofía moderna se ha extraviado en formas de purificación, un ascenso hacia los principios, una crítica a lo que sería solo apariencia, seducción o alienación; creyendo que era su forma propia de igualar e incluso superar a las ciencias experimentales. Creyó como si fuera una creencia a la cual había que adherirse contra viento y marea; que esa era la condición para cualquier experiencia posible, todo conocimiento y toda constitución política. Qué ironía constatar hoy día bajo la apariencia de nuevas propuestas especulativas -claramente diferentes a aquella a la cual nos referimos aquí- las mismas tentaciones purificadoras y soberanistas; las mismas fascinaciones formalistas en todo género; el mismo vínculo con decisiones demiúrgicas que han formado las autopistas del pensamiento moderno. Si el pensamiento especulativo encuentra hoy indiscutiblemente una nueva actualidad; importa no confundir el llamado de Whitehead con la sacralización formalista identificando especulación con decisión meramente formal y abstracta -que anima hoy día gran parte de la filosofía-. ¿Cómo podríamos creer por un solo instante en una ruptura cuando todos los gestos subyacentes se inscriben tan claramente en la continuidad y forman una especie de nuevo hipermodernismo? Tal vez sean estos los últimos estertores de una reacción, como han mostrado especialmente Eduardo Viveiros de Castro y Deborah Danowski2, frente a las catástrofes anunciadas.

En este contexto, nos parece esencial plantear un cierto número de propuestas que no tienen en absoluto la pretensión de describir y, por lo tanto, congelar una escena en movimiento, sino destacar lo que según nosotros podría hacer necesarios lo que hemos llamado «gestos especulativos»3. Una propuesta no tiene ninguna vocación descriptiva, mucho menos normativa, sino que se trata de lo que Whitehead ha llamado un «cebo para los sentires», una forma de suscitar posibles.

 

La condicionante pragmática

Retomemos el llamamiento. Si Whitehead lo plantea como una exigencia, determinando una posible trayectoria del pensamiento especulativo, es porque habría un nuevo peligro o una nueva tentación que animaría a la filosofía y a la cual él pretende resistirse. Este peligro lo expresaremos en una fórmula: el gusto desmedido por los falsos problemas, las alternativas infernales, especie de pereza del pensamiento o tontería, que se presentan «naturalmente» en toda situación: verdad o creencia, experiencia o representación, hechos o valores, subjetivo u objetivo, etc. Estas alternativas, en apariencia tan inocentes teóricamente, son en realidad verdaderas máquinas de guerra, girando en el vacío y produciendo una desertificación de todos los modos de existencia: reducción de los seres psíquicos a simples representaciones, de las ficciones a realidades imaginarias y reducción de los valores a proyecciones subjetivas sobre la naturaleza. Se nos dirá que la filosofía nunca dejó de escenificar dualidades como estas bifurcaciones pero rara vez fueron celebradas tanto dramatizadas ni puestas en escena en todos los niveles de la experiencia como durante el período moderno. Habría que dirigirnos a estas alternativas como cualquier falso problema con preguntas pragmáticas cada vez: ¿qué voluntad las trabaja? ¿Cuáles son sus efectos?

¿Qué se intenta descalificar en esta ocasión?

No excluir nada, es resistir a los términos de las alternativas que parecen inevitablemente imponerse sobre nosotros, llevándonos a falsas elecciones. Entonces nos enfrentamos a problemas de un nuevo tipo y Whitehead lo expresa en una forma inicialmente críptica: «La filosofía no puede ignorar las mil facetas del mundo – las hadas bailan y Cristo está clavado en la cruz»4. Así, se hace un llamado a explorar los modos de existencia5 en su propia realidad, en su modo de éxito, en sus exigencias inmanentes. Frente al desierto de los modos de existencia, encontramos una llamada similar por parte de E. Souriau cuando anuncia como un verdadero programa de investigación, como un nuevo impulso filosófico: «Actualmente debemos identificar y estudiar estos diferentes planos, estos diferentes modos de existencia sin los cuales no habría ninguna existencia en absoluto – así como no habría Arte puro sin estatuas, pinturas, sinfonías, poemas. Porque el arte, es todos las artes. Y la existencia, es cada uno de los modos de existencia. Cada modo es en sí mismo un arte de existir”6.

¿Significa esto que el pensamiento especulativo está destinado a ser una especie de recopilación neutral de la multiplicidad de modos de existencia que componen nuestras experiencias? ¿Se trata de acogerlos indiferentemente? ¿Requiere la pluralidad de modos de existencia una preservación como se habla en el caso de las especies naturales y del peligro de su desaparición? ¿Debería ser el pensamiento especulativo tan general que pudiera acogerlo todo, la multiplicidad de modos de existencia y las alternativas que los encadenan en formas mayores? Esta ciertamente es una tentación que atraviesa una parte importante del pensamiento especulativo contemporáneo. Pero la posición de Whitehead, afirmando que no se debe excluir nada, no afirma por tanto que haya que tener en cuenta todo: afirma que hay que negar el derecho a descalificar. La experiencia condiciona. Y es ella a lo cual lxs filósofxs deben conferirles el poder de hacerles pensar. Esta posición sitúa al pensamiento especulativo de Whitehead en continuidad con lo que William James llamó «empirismo radical» (a pesar del disgusto de quienes toman demasiado en serio las distinciones escolares): «para ser radical, un empirismo no debe admitir ningún elemento en sus construcciones del cual uno no tenga experiencia directa, y no excluir ningún elemento del cual uno tenga experiencia directa»7. Las dos partes dela proposición forman una doble condicionante crucial. En primer lugar, no excluir nada, tener en cuenta la multiplicidad dimensional que compone una experiencia hic et nunc [aquí y ahora], sin restarle nada a priori, sin importar las descalificaciones a las que pueda ser objeto. En segundo lugar, no admitir ningún principio de juicio fuera de la situación, que domestique esta multiplicidad en términos de categorías o exigencias extrañas a ella. Todo pensamiento es desde este punto de vista absolutamente situado, comprometido con la situación de la cual emerge y le da sentido. Se trata, podríamos decir con Deleuze, de pensar desde el medio, con todo lo que una experiencia implica, plegada en sí misma y sin un principio crítico de selección que venga a purificarla, aislarla y convertirla en un «caso» autosuficiente. Nada de lo real es autosuficiente. El hecho aislado no existe: «La conexión está presente en la esencia de todas las cosas: forma parte misma de su esencia estar conectadas. Abstraerse del vínculo significa omitir un factor esencial del hecho considerado»8. Así pues, toda experiencia por más factual que sea está saturada de interpretaciones, ideas y conexiones múltiples.

El llamado de Whitehead se une así al empirismo radical de James en su rechazo del empirismo clásico como epistemología que trata las condiciones del conocimiento en general. Para Whitehead, el drama de la filosofía moderna ha sido reemplazar la pregunta «¿qué sabemos?» por la pregunta soberana, fuera de contexto, «¿qué tenemos derecho a saber?»9. La posición que Whitehead propone a la filosofía le quita toda soberanía. Ella misma está situada, y situada por una tarea a la cual no corresponde ningún derecho. Si el pensamiento especulativo fue acusado por Kant de cometer el mismo error que una paloma que se imagina que sin la fricción debida al aire volaría mejor10, la filosofía especulativa de Whitehead tiene como objetivo maximizar la fricción con la experiencia – rechazar el derecho que se da todo pensamiento especializado, aquel de explicar eliminando lo que no se pliega a la explicación.

 

Hacer importar

Es el propio desafío de no eliminar nada lo que anima las primeras páginas de Proceso y realidad, donde se anuncia la necesidad de reintroducir en el pensamiento filosófico contemporáneo las exigencias de la especulación: «esta serie de conferencias está concebida como un ensayo de filosofía especulativa. Su primera tarea será definir la ‘filosofía especulativa’ y justificarla como método productor de un conocimiento importante»11. El punto central se encuentra al final de la proposición: producir un conocimiento importante. Es sorprendente que los traductores de Proceso y realidad hayan propuesto traducir el término inglés «importance» por «de gran alcance», y que cuando la misma palabra aparece en la última frase del libro, sea reemplazada por «emprise» [talla, tamaño]. Esto es aún más sorprendente ya que el grito «es importante» está presente en todas partes en Whitehead. «Expulsad a lo importante con una horca, y siempre vuelve galopando»12, escribe él. La incomodidad de los traductores probablemente proviene del hecho de que con esta palabra se afirma el fuerte vínculo entre el pensamiento especulativo de Whitehead y el pragmatismo de William James, un pragmatismo tan a menudo reducido a una filosofía utilitaria, una filosofía empresarial que no marcaba la diferencia entre el esfuerzo filosófico hacia lo verdadero y un sentido común limitado.

Y sin embargo, la fuerza del vínculo entre Whitehead y James no puede ser subestimada. Para Whitehead, James es aquel que inaugura un nuevo período de la filosofía como Descartes inauguró el período moderno. Al igual que Descartes en 1637, en el Discurso del Método, James ha «barrido el escenario de los antiguos accesorios o más bien ha modificado por completo la iluminación»13. Pero el barrido no significa nada si no refleja la urgencia de nuevas preguntas. Rara vez se mencionó con tanta fuerza como lo hizo James el hecho de que las ideas tienen consecuencias prácticas, que las posibilidades que introducen en una experiencia son lo que las verifica. Así, en «El dilema del determinismo», James se sorprende de la tranquilidad con la cual sus colegas pueden considerarse deterministas sin preocuparse ni un instante por las consecuencias literalmente insoportables de esta doctrina que reduce a ilusión todo lo que nos importa: incluso el arrepentimiento se vuelve irracional. En este sentido, los colegas de James son peores que la paloma kantiana, convencidos de que cuanto más se desprenden de aquello que teje nuestras vidas, más fieles son a eso único que les importa: definir un mundo pensable según lo que llaman racionalidad.

No sería exagerado ver en la filosofía de Whitehead un vasto intento por preservar lo que una experiencia hace importar. Intento eminentemente ético y político: ¿cómo articular la multiplicidad de zonas de importancia, humanas y no humanas, en una situación determinada? Así escribe, en forma de máxima: «nuestra acción es moral si, al hacerlo, hemos salvaguardado la importancia de una experiencia, en la medida en que esta importancia se basa en un caso concreto de la historia del mundo»14. Lo cual significa que la moral implica lo que Donna Haraway llama «respons(h)abilidad» (response-ability), capacidad para responder por una acción o idea ante aquellos para quienes tendrá consecuencias. Y la idea inmoral por excelencia es aquella que pretende ser inocente, sin destruir nada más que ilusiones. La moralidad, en el sentido de Whitehead, requiere exponerse a las consecuencias. Sin importar las razones que lo justifiquen, ninguna idea es inocente. Lo cual no significa que sea culpable: ese es el significado de la no-inocencia como primera y última palabra de toda moralidad15.

Pero las filosofías de James y Whitehead son igualmente especulativas en el sentido de que están comprometidas, de que se afirman como intervenciones en un paisaje asolado por las descalificaciones y la persecución de ilusiones. Contra el determinismo, James hizo importar sus consecuencias fuera del perímetro protegido, desafectado de la epistemología. Habló y vivió del carácter vital de la fe (trust, belief) en nuestro poder para hacer una diferencia, aunque nunca podamos estar seguros de las consecuencias de lo que hemos hecho. Whitehead hizo importar la flagrante incoherencia de la «bifurcación de la naturaleza», entre una naturaleza «objetiva», que existe sin nosotros, y una naturaleza «aparente», con sus sonidos, sabores y valores, producida por la subjetividad humana. En ambos casos, lo que pierde su asidero es la pinza kantiana que desmembra la experiencia entre lo que pertenece al sujeto (el conocedor) y al objeto (lo conocible). Pero lo que también pierde su asidero es el antropocentrismo. Pues el sentido de la importancia no puede ser un privilegio humano frente a un mundo indiferente. Por eso hay que tomar la idea de Whitehead en toda su radicalidad: «El sentido de la importancia está incrustado en el ser mismo de la experiencia animal»16.

Si Whitehead extrae conclusiones más obviamente especulativas que James sobre lo que exige la irreductibilidad de la importancia a algo más general, es porque va «después» de James, sistematizando lo que James reunió. En otras palabras, construye una «realidad especulativa» en la que la importancia y los valores son rasgos primordiales, rasgos que la experiencia humana no hace sino intensificar, a veces excesivamente. Y son rasgos que, como la emoción jamesiana, nunca pueden atribuirse ni al sujeto ni al objeto. La pregunta de si la representación es conmovedora o si soy yo quien, conmovido, la siento como tal, será siempre, en su generalidad, la pregunta equivocada, aunque, por su cuenta y riesgo, tal pregunta pueda ser importante para el crítico.

 

Intensificar el sentido de los posibles

 

Así, el llamamiento de Whitehead puede entenderse como una atención a la pluralidad de modos de importancia que pertenecen a la realidad misma de la que participamos. Al menos, así es como pretendemos heredarla. Pero la importancia nunca puede reducirse a un determinado estado de hecho o situación: implica un apego a algo en un mundo en proceso de desaparición, una insistencia en futuros posibles, todos esos «podría haber» o «podría ser» que rondan las situaciones17. Hacer importar una situación, pasada o presente, es intensificar el sentido de los posibles que recela, a través de luchas y reivindicaciones por otra forma de hacerla existir. De ahí que el pensamiento especulativo se encuentre tan fácilmente en relatos y narraciones que, como la ciencia ficción, exploran otras trayectorias posibles18.

Por otra parte, creemos que el pensamiento crítico no alimenta tal intensificación. Confiere al sentido de lo posible la grandeza cuasi mesiánica de una expectativa que exige fidelidad pero, sobre todo, la eliminación de la impostura, la condena de lo que no es testigo legítimo de lo que está por venir. En palabras de Whitehead, el sentido de lo posible que hay que activar se encuentra siempre en los intersticios de una situación, por muy incapaz que sea de garantizar su legitimidad. Son las virtualidades de las que está cargada esta situación, a pesar del peso de los juicios que transforman esta ausencia de garantía en un estado-de- hecho, implicando su condena.

Todo sucede como si hoy sólo pudiéramos elegir entre un aumento de la generalidad de la noción de lo posible (apelación mesiánica, construcción utópica, voluntarismo político, posibilidades todo terreno), haciéndole perder toda eficacia, y un emprendedurismo generalizado de las oportunidades de un mercado que separaría a los ganadores de los perdedores. Pero estas opciones son síntomas psicosociales. Otra forma de caracterizar nuestra época es decir que está literalmente devorada por un sentido exacerbado de una posibilidad imperativa, como si la realidad misma exigiera importar sólo desde el punto de vista de esta posibilidad. Podríamos decir con Whitehead que lo posible, desterrado en nombre de la racionalidad moderna basada en hechos que pretenden imponerse al modo de la observación autorizada, ha vuelto galopando, desatado por su destierro oficial. Y que, como afirmaba Karl Marx en 1847 en El Manifiesto Comunista, lo ha invadido todo, lo ha redefinido todo, lo ha revolucionado todo.

Lo que necesitamos activar hoy es un pensamiento que nos comprometa con un posible que se sitúe bajo el signo de la lucha contra la adhesión a lo probable19 — contra cualquier interpretación que suscriba el carácter irresistible del desencadenamiento capitalista como si fuera nuestro destino, o incluso el vector privilegiado del progreso y la emancipación, mientras que señala la desertización de nuestros mundos y nuestra impotencia para pensar que lo que apreciamos puede tener futuro.

El compromiso especulativo tiene aquí poco que ver con el pensamiento especulativo que Kant denunciaba, el pensamiento abstracto, basando el mundo en sus propios principios teóricos o juzgándolo a partir de sus proyecciones. Es tanto más necesario señalarlo cuanto que encontramos las mismas características en las tendencias formalistas del pensamiento especulativo actual. Quizá convenga recordar que, etimológicamente, el especulador era alguien que observa, vigila y cultiva los signos de una situación cambiante, haciéndose sensible a lo que podría ser importante en esa situación. Al no detenerse en la pregunta crítica que James había convertido en indecidible – ¿es esto notable porque le presto atención, o es su carácter notable lo que atrae mi atención? – este «especulador» sabrá que esa pregunta lo expone, pero que no tiene otra respuesta que su capacidad para discriminar entre quimera utópica y virtualidad. Y, en cualquier caso, tendrá que plantearse la pregunta pragmática por excelencia: ¿lo posible, de lo cual yo siento su insistencia, añade algo a la situación o la empobrece?20 Tendrá que aceptar que la forma en que responde forma parte de la situación, y que debe ser capaz de responder a sus consecuencias.

Fue en este sentido que, allá por 1997, una de nosotras retomó el adjetivo «especulativo», cuando, tras el enfrentamiento entre científicos y pensadores críticos que se conoció como la «guerra de las ciencias», intentó diagnosticar una situación de impasse: el pensamiento crítico, desmitificador, tenía «razón», pero esa razón extendía el desierto, ratificaba la apropiación capitalista, insultaba lo que ata a los practicantes, lo que les obliga. Pero diagnosticar el impasse no es realizar una autopsia; es, en el sentido de Nietzsche, hacer perceptibles los futuros que se nos escapan. Escribió: «El diagnóstico de los futuros no es el punto de partida de una estrategia, sino una operación especulativa, un experimento de pensamiento. [Ésta] No tiene otro papel que el de suscitar posibilidades, es decir, hacer visibles los mandatos, las obviedades y las renuncias que esas posibilidades deben poner en tela de juicio para hacerse perceptibles. [Ésta] Es ante todo una lucha contra las probabilidades y una lucha en la que los actores deben definirse a sí mismos contra las probabilidades. En otras palabras, no puede hacer otra cosa que crear palabras que sólo tendrán sentido si se reinventan, palabras cuya máxima ambición sería convertirse en ingredientes de historias que, sin ellas, tal vez habrían sido un poco diferentes»21.

Es una ambición que desde entonces asociamos a los «gestos especulativos», gestos «idiotas», podríamos decir, en el sentido de ese idiota deleuziano que frena allí donde los demás se precipitan, no porque les demuestre que están equivocados, sino porque sabe/siente que hay «algo más urgente»22, más urgente que tener razón, o más bien que no dejarse engañar, lo que, como señalaba James, se ha convertido en la obsesión primordial de los modernos. Sólo las probabilidades, que se basan en el pasado para dar categorías al futuro, dan el poder de tener razón. Los gestos especulativos, por definición plurales, tienen la verdad de lo relativo, la verdad de una insistencia siempre situada. No decidimos hacer un gesto especulativo, nos arriesgamos a hacerlo en la medida en que nos sentimos «atados» por una situación, obligados a responder a virtualidades que sólo el modo en que estamos atados hace perceptibles.

Sentirse atado y presentarse como tal es la marca del pensamiento minoritario en un doble sentido: en el que no sueña con pensar en nombre de los demás y en el que no pretende seguir a toda costa los postulados de su propia inspiración. La situación que nos retiene y nos hace pensar es la que consterna o ilusiona a todo pensamiento mayoritario. De un modo u otro, se evite o no lo peor, sabemos que los niños de este siglo y de los siglos venideros tendrán que vivir en las ruinas23, en un mundo en el que todo lo que los modernos han dado por sentado se habrá vuelto precario. La vida en las ruinas no es sinónimo del triunfo del «sálvese quien pueda» o del «cada cual por sí mismo y mala suerte los vencidos», pero sí hace crucial abandonar cualquier nostalgia por lo que ya es una época pasada. Tal vez, por otra parte, esta vida exija el maridaje aparentemente antinatural de lo especulativo, sensible a la insistencia de lo posible, y lo pragmático como arte de la responsabilidad.

 

1 Traducción al español por Hugo Sir.

2 « L’Arrêt du monde » in E. Hache (ed.), De l’univers clos au monde infini, Paris, Éditions Dehors, 2014 //¿Hay un mundo por venir? Ensayo sobre los miedos y los fines, Buenos Aires, Caja Negra, 2019.

3 Ce fut le titre du colloque que nous avons organisé à Cerisy en été 2013, et dont est issu Gestes spéculatifs, Dijon, Les presses du réel, 2015.

4 A. N. Whitehead, Procès et réalité. Essai de cosmologie, trad. fr. D. Janicaud et M. Elie, Paris, Gallimard, 1995, p. 520

5 Voir aussi à ce sujet B. Latour, Enquête sur les modes d’existence : Une anthropologie des Modernes, Paris, La Découverte, 2012.

6 E. Souriau, Les différents modes d’existence, Paris, Presses Universitaires de France, 2009, p. 110-111.

7 W. James, Essais d’empirisme radical, trad. fr. M. Girel et G. Garreta, Paris, Champs Flammarion, 2007, p. 58.

8 A. N. Whitehead, Modes de pensée, trad. fr. H. Vaillant, Paris, J. Vrin, 2004, p. 33.

9 Idem, p. 96.

10 «La ligera paloma, cuando en su vuelo libre atraviesa el aire que siente resistencia, podría imaginarse que tendría aún más éxito en el vacío. Así es precisamente como Platón abandonó el mundo sensible, porque este mundo se opone a la comprensión con demasiados obstáculos diversos, y se aventuró más allá de este mundo, sobre las alas de las ideas, en el vacío del entendimiento puro» (E. Kant, Crítica de la razón pura in Obras filosóficas, vol. 1, París, Gallimard/Pléiade, 1980, p. 763-764).

11 A. N. Whitehead, Procès et réalité. Essai de cosmologie, trad. fr. D. Janicaud et M. Elie, Paris, Gallimard, 1995, p. 45.

12 A. N. Whitehead, Modes de pensée, op. cit. p. 32.

13 A.N. Whitehead, La Science et le monde moderne, trad. fr. P. Couturiau, Paris, Éditions du Rocher, 1994, p. 169.

14 A. N. Whitehead, Modes de pensée, op. cit., p. 38.

15 Voir V. Despret, « En finir avec l’innocence. Dialogue avec Isabelle Stengers et Donna Haraway » in E. Dorlin et E. Rodriguez (eds.), Penser avec Donna Haraway, Paris, Presses Universitaires de France, 2012.

 

16 A. N. Whitehead, Modes de pensée, op. cit., p. 32.

17 Voir D. Debaise, D., Un empirisme spéculatif. Lecture de Procès et réalité d’A. N. Whitehead, Paris, Vrin, 2006.

18 Junto con Donna Haraway, debemos destacar la fuerte relación entre el tipo de ciencia ficción «especulativa» de la que fue pionera Ursula Le Guin a principios de la década de 1970 y el llamado feminismo de segunda ola. Para este feminismo, la ciencia ficción era un campo de experimentos mentales que se resistían a las razones por las que el mundo tal y como lo conocemos tenía que ser de esta manera y no de otra, es decir, a las grandes narrativas modernas del progreso y el desarrollo. Véase Johanna Russ, To Write Like a Woman. Essays in Feminism and Science Fiction, Indiana University Press, 1995, y Emilie Hache, «The Future Men Don’t See», en D. Debaise e I. Stengers (eds.), Gestes spéculatifs, op. cit.

19 Nunca se es demasiado prudente ante el riesgo de confusión entre el sentido de lo posible y la referencia a lo probable, que deben distinguirse por su distinta naturaleza. Lo probable es por definición, como atestigua el cálculo de probabilidades, una transposición o reordenación de lo que ya ha tenido lugar o está en curso. Lo probable pertenece a una lógica de conformidad: lo que ha contado en el pasado, lo que permite caracterizarlo, conservará este poder en el futuro. Lo posible, en cambio, importa la posible irrupción de otras formas de sentir, pensar y actuar, que sólo pueden concebirse como insistentes, socavando la autoridad del presente para definir el futuro.

20 W. James, Le Pragmatisme, trad. fr. N. Ferron, Paris, Flammarion, 2007, p. 268-270.

21 I. Stengers, « La Guerre des sciences », réédité en 2003 dans Cosmopolitiques I, Paris, La Découverte, p. 20. Voir aussi I. Stengers, La Vierge et le neutrino, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond/Le Seuil, 2006, chapitre I et passim.

22 G. Deleuze, « Qu’est-ce que l’acte de création ? » in Deux régimes de fous, Paris, Minuit, 2003, p.295-296. 23 Anna Tsing, The Mushroom at the End of the World. On the Possibility of Life in Capitalist Ruins, Princeton, Princeton University Press, 2015.