La no-mundanidad[1]: Una patología de la humanidad (Sobre la antropología negativa de Günther Anders)
Por: Hunter Bolin
Texto original en inglés en Issue #147. Disponible en e-flux
Traducción por Amapola Fuentes para Colapso y Desvío.
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“El verdadero objeto de la producción siempre ha sido el mundo”. —Giorgio Cesarano, Manual de supervivencia
0. Simbolizar la nada
Günther Anders —poeta, incansable activista antinuclear, antifascista en el exilio, judío errante, entre otras muchas cosas— escribió una serie de gritos que lo sitúan más en la tradición de los herejes y agitadores que en la de cualquier filósofo o profesor universitario. Así, aunque muchas de sus primeras publicaciones estaban explícitamente relacionadas con la filosofía, en última instancia abandonó la disciplina para relatar los cambios históricos tectónicos de la condición humana, y lo que él entendía como el profundo deterioro de la capacidad de conocer siquiera esos cambios. En su obra de varios volúmenes Die Antiquierheit des Menschen (trad. La obsolescencia del hombre), Anders ofrece una parábola para limitar la condición de la humanidad cegada por un mundo que se había convertido, como él lo llamaba, en “fantasma y matriz”: “Hay un cuento molusiano[2] sobre un gnomo malvado que cura a un ciego, pero no quitándole las escamas de los ojos, sino cegándole con otro tipo de ceguera: el gnomo también le había hecho ciego al hecho de que estaba ciego”[3]. Con esto, Anders da una formulación sorprendentemente sucinta de lo que Jacques Lacan llama “forclusión” (Verwerfung de Freud), un mecanismo de defensa agrandado que funciona en la psicosis y que la distingue de la neurosis. Según Lacan, la represión (el mecanismo de defensa del neurótico) implica algún tipo de simbolización de lo que ha sido reprimido; en otras palabras, alguien consciente del hecho de que es ciego podría decir: “No puedo ver”. Por el contrario, el mecanismo de defensa que caracteriza a la psicosis —la forclusión— es mucho más austero: rechaza incluso la simbolización de aquello que se está rechazando. El sujeto no puede ver que no puede ver; en otras palabras, está “privado precisamente del sentimiento de estar privado y, de este modo, … aparentemente libre”.[4] Como en el cuento “molusiano” de Anders, la metáfora principal sigue estando aquí ligada a la visualidad, y Freud utilizará a veces el término “escotomización” —del griego skotos, referido a la oscuridad que se ve antes de la muerte en Homero— para describir algo similar. Esta incapacidad de simbolizar una ruptura traumática explica por qué Lacan caracterizará la psicosis en términos de un agujero en lo simbólico.
Puede resultar difícil ver lo que se pierde cuando se experimenta una pérdida. Freud describió la melancolía como una condición en la que lo que se pierde, más allá de cualquier objeto en particular, es en última instancia la relación del sujeto con el mundo, que luego describe como un repliegue topográfico hacia el yo y el narcisismo, un estado que denominó melancolía. En el proceso, la relación con el mundo exterior se ve severamente comprometida. Pero, se preguntaba Anders, ¿sería posible partir de la premisa contraria: que la relación con el mundo nunca está garantizada a priori y luego se ve perturbada, sino que en determinadas épocas históricas, como la nuestra, el propio mundo empieza a adquirir el significado de un pseudoconcepto? ¿Seguimos viviendo en-el-mundo, o vivimos en muchos mundos, o en ninguno? ¿Podría ser que la prolongada desintegración del “mundo occidental” tal y como lo conocemos, que tiene lugar hoy a un ritmo acelerado a través de las bombas que caen en Gaza o en Ucrania, sea un testimonio de la prisa con la que el mundo que conocíamos ayer se desvanece en la niebla de la guerra, en humo y espejos? La amnesia histórica puede engañarnos y hacernos ver esta destrucción como algo nuevo, excepcional o repentino, pero en realidad no es más que un paso más en el proceso que Anders identificó como un proceso que tiene lugar a lo largo de un siglo. Nos esforzamos por ver en estos momentos de crisis, y los poderes de la imaginación en los que confiamos para el conocimiento tienden a condicionarse para engañarnos más que para informarnos. Y si carecemos de la capacidad de reconocer plenamente el fracaso de la percepción y la comprensión, incluso del lenguaje, ¿se producen inevitablemente la forclusión y la psicosis? Decir que todo el mundo delira o está un poco loco, o que la locura es algo corriente hoy en día, ya es caer en tópicos. Pero son precisamente estas cuestiones —si la grave brecha, o déficit, en la relación de la humanidad con el mundo es prueba de una grave patología— las que se planteó Günther Anders, y especialmente en respuesta a la obra de su antiguo mentor, Martin Heidegger, en una de las críticas más potentes a Heidegger que jamás se hayan puesto por escrito. Porque, contrariamente al énfasis de Heidegger en el ser-en-el-mundo, el primer paradigma de Anders para la existencia humana parte del no ser-en-el-mundo
Esa crítica mordaz, junto con el grueso de su obra, no ha estado disponible durante mucho tiempo para los lectores de lengua inglesa y, dada su traducción esporádica, su obra espera una valoración y un compromiso críticos más exhaustivos. Este ensayo pretende contribuir a esta aún incipiente recepción inglesa de la obra de Anders (cuya The Obsolescence of Mankind aparecerá pronto en una traducción oficial y completa al inglés) leyéndolo como pensador de algunas de nuestras patologías globales más acuciantes. Fue un profeta para un mundo cuyo entorno natural ha sido saqueado por el capitalismo industrial, dando lugar a un vasto páramo industrial que avanza a una velocidad cada vez mayor. Y, lo que es más importante, también fue un pensador estridente y premonitorio de la centralidad de la guerra y la fabricación de guerras en ese mundo, y de las sociedades gobernadas por las demandas de los fabricantes de armas, y quizá por las propias armas. Es decir, Anders advirtió que la facultad productiva de la humanidad —lo que podría llamarse prometeísmo[5]— estaba traspasando rápidamente sus propios límites internos y que había una especie de automatismo en el desarrollo de las formas técnicas, incluidas las tecnologías militares. La fantasía del dominio de la tecnología había cegado a la humanidad sobre cómo ella misma podía ser dominada por la tecnología, y sobre la destrucción, incluso la aniquilación, a la que el mundo estaba expuesto. Para Anders, Auschwitz, Hiroshima y Nagasaki son los acontecimientos que definen el siglo XX. Le llevaron a preguntarse: ¿Qué tipo de ser humano pudo crear estas catástrofes? ¿Cuáles son los síntomas de ese ser humano? Para responder a estas preguntas, recurrirá a la antropología y describirá esa forma específica de alienación que él denomina la «falta de mundanidad» (Weltfremdheit) de la humanidad.
- El materialismo como una Teoría de lo Invisible
Para comprender lo que está en juego en el relato de Anders, será útil tener una idea más clara del método que impulsa su argumentación. Podemos volver aquí a una de sus fábulas «molusianas» que aparecen en su novela antifascista Die molussische Katakombe [trad. La Catacumbe molusiana]. Esta fábula, titulada Lo positivo es invisible: El materialismo como una Teoría de lo Invisible, tiene lugar, como el resto de la novela, en la oscuridad total de una prisión subterránea situada bajo Molusia, un país totalitario imaginario (y una alegoría del Tercer Reich). Uno de los presos, Olo, relata al otro, Yegussa, una de las Lehrgeschichte (historias de aprendizaje) características de la novela sobre un incidente en el que los trabajadores de la plata de Molusia enviaron un portavoz a su jefe, Prem, para informarle de que habían decidido declararse en huelga. Prem se indigna al recibir el aviso y aborda al portavoz: “No sois más que aire para mí. ¡Saboteadores! Elementos negativos”. En resumen, son elementos negativos, cargas que le incomodan y cuyas demandas preferiría no tener que atender. Además, como saboteadores, representan un límite que contraviene lo que el patrón piensa que debe ser el mundo: a saber, algo enteramente a su disposición. Pero si son elementos negativos para el mundo burgués de Prem, sus lúcidas observaciones revelan que los obreros, como “aire”, son una condición esencial de su mundo, una condición sine qua non. De este modo, son también elementos positivos para la conciencia revolucionaria retransmitida en Catacumbe Molusiana; el obrero es el aire que el patrón no detecta en su total dependencia de él. Mientras los dos prisioneros discuten este relato, Olo explica lo que significa para el materialismo ser una teoría de lo invisible:
Olo preguntó: «¿Cómo sientes tu salud?»
Yegussa examinó su cuerpo y se sorprendió al darse cuenta de que no había sentido su cuerpo antes. Lo había olvidado por completo. «Como nada en absoluto», respondió lentamente.
«Pero lo negativo: ¿enfermedad?».
«Es perceptible».
«¿Paz?»
«No es perceptible».
«Pero la guerra es evidente. El trabajo, invisible. ¿Pero una huelga?»
«Nos hace visibles».[6]
Trabajadores agitados se enfrentan al dueño de la fábrica en La huelga, 1886, de Robert Koehler. Licencia: Dominio público.
Este breve diálogo puede entenderse como una especie de ars poetica de Anders, que demuestra que ninguna consideración de la realidad está completa sin dar cuenta de sus perturbaciones, o de la negación inherente a ella. El mundo construido bajo la égida del industrialismo debe ocultar lo invisible —tanto lo interno como lo externo, tanto los trabajadores como el medio ambiente— para mantener su propia integridad. Esos elementos «invisibles» son tratados como negativos en un doble sentido: carecen de positividad, al ser meramente un recurso de fondo o esperado; y sólo pueden aparecer en un sentido negativo como un problema, una carga, una avería o un fracaso que interrumpe el proceso que se espera que permitan y apoyen. La concepción de Anders del materialismo como teoría de lo invisible saca a la luz estos elementos negativos y los pone al desnudo positivizándolos, y así expone como unilateral cualquier punto de vista que los pase por alto. En este sentido, Anders sigue el camino trazado por Hegel, quien insistió en La ciencia de la lógica en que la realidad contiene la negación. A pesar de que Anders se aleja de la filosofía como disciplina, su materialismo, siguiendo a Marx, se basa en una crítica del individualismo posesivo, directamente derivada de la crítica de las relaciones de propiedad que hace en La obsolescencia del hombre.
En el primer volumen de La obsolescencia del hombre, Anders arremete contra el idealismo de pensadores como Fichte, para quien, según él, el mundo es producto de la actividad del «yo». Explica: «Llamo ‘idealista’ en el sentido más amplio a cualquier actitud que transforme el mundo en mío, en nuestro, en algo a mi disposición, en definitiva en un posesivo: precisamente en mi ‘imaginación’ o en un producto de mi ‘planteamiento’ (fichteano)».[7] El materialismo de Anders, por el contrario, desbarata esas fantasías y muestra sus trampas. Pone varios ejemplos. Uno de ellos es esa máscara conocida en inglés como ego (Ich) que, al intentar establecer una identidad autónoma para sí mismo, se encuentra a las órdenes de un id (Es), que le lleva a hacer cosas que el ego no puede comprender o controlar del todo. Esto puede causar vergüenza, un afecto clave en el pensamiento de Anders, que provoca una interrupción del circuito de identificación en el que yo=yo. Otra presunción idealista que Anders socava es la promesa de ser un individuo que elige libremente, que es fundamental para el desarrollo de la subjetividad capitalista: al pretender ser un sujeto libre, el ser humano se descubre a sí mismo como no ligado a nada específico, asombrado ante la arbitrariedad de su existencia indeterminada (unbestimmt), obsoleta, libre de morir o incluso de ser exterminado. En otras palabras, cuando somos arrojados “al mundo” (como dice Heidegger), puede que no haya ningún mundo allí para atraparnos.
Así pues, a lo largo de su obra, el método de Anders consiste en desenmascarar la naturaleza unilateral de cualquier afirmación que pretenda fundamentar la integridad de los seres humanos describiéndolos como autopositivos, como un «yo» autónomo, como libres o como «en-el-mundo». En su lugar, insiste en tomar la privación —ser sin, carecer de lo que es fundamentalmente necesario como apoyo— como punto de partida. Es esta insistencia en lo negativo lo que justificará la elección de Anders de denominar «antropología negativa» a sus primeros trabajos de antropología filosófica. No es que los seres humanos vivan pacíficamente en el mundo y sólo se sientan alienados cuando aparece el capitalismo (aunque éste sin duda agrava la situación), sino que existe una forma primordial de alienación —una «no-mundanidad»— que define la esencia de la humanidad.
- Antropología negativa
Anders comenzó su trayectoria filosófica estudiando fenomenología con Husserl y Heidegger, antes de dedicarse a la antropología filosófica. La antropología tenía el atractivo de estar mucho más cerca de una ciencia empírica que la «pseudoconcreción» que, según Anders, caracterizaba la ontología del ser de Heidegger. En otras palabras, a diferencia de Ser y tiempo —un libro que Anders describe como «precapitalista»—, la antropología filosófica priorizaba la investigación de los artefactos reales de la cultura humana, como la vasta red de aparatos tecnológicos desarrollados a través de una industrialización cada vez más acelerada. Sin embargo, el inconveniente de este enfoque antropológico era que Anders creía que se había convertido en una herramienta para quienes deseaban fijar la especie humana como algo definitivo para poder controlarla mejor. Con ello, Anders pretendía probablemente distanciarse de lo que pasó a denominarse Völkerkunde (etnología). En el peor de los casos, la antropología filosófica y la cuestión relativa a la esencia del hombre corrían el riesgo de convertirse en indispensables para la clase dominante, al funcionar como ideales platónicos o formas de razón instrumental que podían utilizarse para gobernar, o para producir un tipo específico de hombre, al que Anders llegará a identificar como el «ermitaño de masas». Más específicamente, desconfiaba de cierta «imagen pragmática del mundo», que funciona como un «aparato [Gerät] que pretende dar forma a nuestras acciones, nuestra resistencia, nuestro comportamiento, nuestras omisiones, nuestro gusto y, por tanto, a toda nuestra praxis en general.»[8] Para Anders, esta «imagen» difícilmente era neutral, porque lo que se desarrollaba en una serie de revoluciones industriales no eran sólo máquinas, mercancías y armas atómicas, sino ante todo un tipo de humano, uno cuyas necesidades vitales podían modificarse y que incluso acabaría siendo llevado «ciegamente» a fabricar su propia autodestrucción. La forma en que se utilizaron las imágenes para moldear a los seres humanos llevó incluso a Anders a describir la segunda mitad del siglo XX como la segunda era del platonismo.[9]
Tablilla de escritura temprana en la que se registraba el reparto de cerveza, 3100-3000 a.e.c., periodo Prehistórico Tardío, arcilla. © Fideicomisarios del Museo Británico. Licencia: CC BY-NC-SA 4.0.
Por lo tanto, para explicar la forma en que el poder del capitalismo había adquirido una fuerza antropológica total, Anders prosigue con su antropología negativa, que insiste en que la razón por la que los seres humanos son susceptibles de manipulaciones tan drásticas de su propia esencia es que, en primer lugar, el ser humano carece de una esencia fija. A diferencia de los animales, el humano carece de una relación estable con el mundo; sus necesidades no se satisfacen en el mundo a priori, por lo que construye un mundo sobre el mundo. En resumen, la naturaleza de la humanidad es su artificialidad, en lugar de que dicha artificialidad sugiera una desviación de, o la pérdida de, una esencia original. Como escribe Anders, «La humanidad no tiene un estilo de vida determinado, ni un mundo específico que le corresponda. Su ‘naturaleza’ consiste en el hecho mismo de que él mismo crea su mundo, y siempre puede cambiar este mundo e inventarlo de nuevo».[10] Desde este punto de partida inicial, el capitalismo y sus revoluciones industriales concomitantes aplican sucesivas operaciones de negación. Christian Dries ha caracterizado convincentemente la descripción que hace Anders del advenimiento de la revolución industrial como una especie de negación de una antropología negativa existente.[11] La negación de algo que a priori es negativo da como resultado algo positivo, y esto se manifiesta en el delirio de lo que Anders denomina el «Mundo como Fantasma y Matriz». Aquí podemos volver a conectar esto con la cuestión de la psicosis y la autoconciencia. En su explicación de la función del delirio, Freud señala que «un buen número de análisis nos han enseñado que el delirio se encuentra aplicado como un parche sobre el lugar en el que originalmente había aparecido un desgarro en la relación del yo con el mundo exterior».[12] En el pensamiento de Anders, la carencia constitutiva que define a la humanidad se cubre con un parche mediante la creación de un aparato productivo en expansión. Lo que se pierde en el tumulto es la simbolización de esa carencia constitutiva, evidente en la incontinencia del capital y su civilización.
2. La no-mundanidad de la humanidad
Anders desarrolló el prototipo de esta imagen moderna de la humanidad en un volumen de ensayos tempranos reunidos bajo el título De la no-mundanidad de la humanidad[13]. En el ensayo que da título a la recopilación, Anders compara a los seres humanos con los animales para fundamentar sus afirmaciones sobre la no-mundanidad en lo que debe entenderse como un claro desafío a Heidegger, que en 1927 había descrito la existencia humana como «ser-en-el-mundo». Anders enmarca su argumento enumerando lo que considera rasgos específicos que constituyen la differentia specifica de la humanidad: el ser humano se distingue por su capacidad de separar la existencia de la esencia, de negar, de imaginar (especialmente de imaginar la ausencia o la falta) y, por último, de mentir. Si, como se ha considerado anteriormente, Anders puso un énfasis constante en el papel de la negatividad en la definición de la humanidad, aquí vemos que para Anders la humanidad no debe ser concebida como la adición de cualquier capacidad positiva específica, sino como un conjunto de habilidades que se derivan de, y modulan, esa carencia constitutiva.
Más concretamente, Anders distingue la vida orgánica, animal y humana mediante lo que denomina «coeficientes de incrustación». Al hacerlo, cuestiona la garantía de que los humanos tengan una relación fija o estable con el mundo en absoluto. En todo caso, las plantas y los animales tienden a tener relaciones estables con su mundo, mientras que la humanidad tiende a alienarse del mundo. En el modelo orgánico, una planta está arraigada en un lugar, pero ya el animal puede vagar o alejarse de su ubicación (su Setzung). Para el ser humano, esta capacidad se extrapola a la de abstraerse por completo de su mundo a priori. El ser humano se libera del mundo. Lejos de ser una bendición, Anders considera que esa libertad es una patología, y es el principal indicio de la no-mundanidad constitutiva de la humanidad: «Ser libre significa no estar ligado a nada específico».[14] La existencia del ser humano no es determinada (bestimmt), sino indeterminada (unbestimmt); el ser humano carece de una relación fija de inserción en el mundo; es un Mangelwesen (ser de carencia), que carece de una vocación propia (Bestimmung). A diferencia de las aves migratorias, por ejemplo, cuyo conocimiento de su ruta es congénito, los humanos tienen instintos relativamente débiles y sufren una «prematuridad específica de nacimiento», al ser arrojados al mundo en un estado de total dependencia de los cuidadores.[15] Esta debilidad debilitante en términos de instintos implica que los seres humanos sólo llegan al mundo a posteriori (nachträglich) -y, lo que es más importante, no a priori- mediante el aprendizaje a través de la experiencia. Así, la primera definición de Anders de la no-mundanidad: «Como una postivización de la indeterminación de lo humano: que la humanidad no estaba predeterminada para un mundo específico, y esta inespecificidad es su especificidad».[16] Anders insiste en que el hecho de que para el ser humano exista la experiencia (Erfahrung) -a saber, que sólo le doy sentido a lo que me ocurre a posteriori, después de que ocurra, a través del recuerdo- indica algo específico sobre la relación del ser humano con el mundo: que en realidad se trata de una no relación, que el ser humano es ajeno al mundo. Estamos en el mundo a distancia, y siempre existe la posibilidad de expulsión de ese mundo: se cierne sobre nosotros la amenaza de la muerte, o incluso del exterminio.
En este sentido, el animal no tiene experiencia, ya que vive en una situación que Anders denomina «congruencia de necesidades», es decir, no necesita nada que no pueda encontrar ya en el mundo. El humano, en cambio, es esa criatura para la que no hay naturaleza, cuya naturaleza es la artificialidad, y cuyas necesidades vienen a ser producidas artificialmente por el capitalismo y el mercado. Parafraseando a Anders, podemos decir que, mientras que lo que el ser humano necesita del mundo es siempre contingente y está sujeto a cambios, el animal tiene todas sus necesidades cubiertas por su mundo a priori y, por tanto, tiene una relación segura con el mundo. Por la misma razón, el animal también está bloqueado, incapaz de registrar nada que no anticipe ya del mundo. El animal percibe lo que hay en el mundo, pero no puede imaginar lo que no hay. No es así para la humanidad: la imaginación de algo ausente es otra positivización de lo negativo, como sugiere el hecho de que uno de los verbos alemanes para imaginar (vorstellen) signifique literalmente «colocar» (stellen) «delante» (vor) de nosotros, traer el no-ser al ser.
El lingüista Jean-Claude Milner, escribiendo sobre Ferdinand de Saussure, describe esta capacidad negativa inherente al lenguaje, sugiriendo que «lo propio de la palabra es su capacidad para designar una cosa que no está ahí ».[17] Cuando hablamos, generalmente nos dirigimos a cosas que no están ahí delante de nosotros. Nuestra insuficiente inserción en el mundo hace necesaria la capacidad de imaginar la falta, lo que a su vez permitirá el uso de símbolos y del lenguaje. Pero Anders llega a insistir en que «la producción y el lenguaje son un mismo complejo».[18] En términos de evolución humana, fue el desarrollo de las manos lo que hizo posible el habla.[19] A diferencia de los animales, la mayoría de los cuales deben llevar cosas en la boca, para los humanos la llegada de la postura erguida y el trabajo de las manos liberó las mandíbulas para el habla. El lenguaje y el uso de herramientas van de la mano, y la pluma tiene su origen en la lanza.
En este afán por producir, Anders afirmará que la disposición fundamental de la humanidad es utópica. «La libertad del hombre se evidencia en el cambio del mundo, es decir, en el hecho de que puede hacer algo (que todavía no existe) a partir de algo (que existe).»[20] Al no encontrar lugar dentro del mundo dado, los seres humanos construyen un mundo sobre el mundo y tratan el mundo como materia prima (Stoff), algo a su disposición. Para los humanos, ser es ser materia prima («Sein ist Rohstoffsein»).[21] Anders utiliza el ejemplo de la caza para esquematizar una escena primigenia de la construcción del mundo: «El mundo es para el ser vivo a. posible presa, b. posible peligro (sacer, tabú), c. es decir, negativo: protección. La protección es 1. pura ocultación = huida, 2. un escondite. Constitución del mundo (como mundo): En la huida se reconoce la superioridad, es decir, la existencia de lo que no soy».[22]
Aquí Anders señala que la intención humana detrás de su construcción del mundo está condicionada por el miedo y la necesidad de protección. En otras palabras, el mundo construido por la humanidad, que es un mundo sobre el mundo, es una defensa contra la no pertenencia fundamental de lo humano al mundo a priori. De este modo, Anders desinfla la capacidad humana de producción convirtiéndola en un mecanismo de supervivencia. Para el prometeico, el mundo no conserva nada de lo que es en sí-mismo. En cambio, se reduce a lo que es para-la-humanidad. La humanidad convierte el mundo en el «proletariado cósmico».[23] El mundo se procesa -la naturaleza se transforma en cultura- y luego se devora.
Ian Cossiers según Peter Paul Rubens, óleo sobre lienzo, 1637, Musei del Prado. Licencia: Dominio público.
Este menoscabo del aspecto productivo de lo humano se ejemplifica mejor en una de las Denkbilder (imágenes de pensamiento) características de Anders: «La vergüenza prometeica». Para Anders, la vergüenza es menos una emoción que un síntoma, y el hecho de que sintamos vergüenza dice algo sobre nuestra relación específica con la acción y la actividad productiva en su conjunto. A saber, todo intento del ser humano de escapar del mundo a priori creando un mundo propio se ve amenazado por el riesgo de que ese mundo que se forja por su cuenta no sea hospitalario ni deseable. Como bien ha señalado Jacob Blumenfeld, este aspecto del pensamiento de Anders puede entenderse mejor considerándolo en el contexto del cambio climático, un problema en el que la distinción entre la omnipotencia humana y la impotencia humana se derrumba: somos «omnipotentes porque algunos seres humanos tienen ahora la capacidad todopoderosa de destruir el mundo con medios tecnológicos, e impotentes porque la mayoría de los seres humanos no tienen poder para hacer nada al respecto».[24] De este modo, el peligro que los seres humanos tratan de evitar sintiéndose como en casa en el mundo regresa. Lo que está forcluido(?)en lo simbólico vuelve a estarlo en lo real. La vergüenza prometeica es a la vez un límite y un memento mori.
Por encima de todo, la concepción de Anders de la no-mundanidad de la humanidad es una crítica de las categorías que los filósofos han utilizado para asegurar la relación del ser humano con el mundo. Aunque su principal objetivo en este empeño es Heidegger, Anders se preocupa igualmente por asumir ciertos aspectos dogmáticos del pensamiento de Kant cuando lo considera oportuno. Más o menos en la misma época en que Anders desarrollaba sus primeras ideas sobre la no-mundanidad, Heidegger impartía un seminario titulado «Kant y el problema de la metafísica», que Anders cita.[25] Como es bien sabido, la Crítica de la razón pura de Kant era una apuesta por entronizar una forma de conocimiento humano que fuera a priori, es decir, anterior a toda experiencia. Para Kant, los conceptos estructuran la experiencia posible al hacer posible, en primer lugar, el conocimiento de los objetos. De este modo, lo que podemos conocer son cosas que en última instancia son otras que nosotros; son objetos, Gegenstände, aquello que «se opone». La convincente lectura que Heidegger hace del esquematismo trascendental de Kant en Kant y el problema de la metafísica gira en torno a la afirmación de que el conocimiento ontológico —el uso de categorías para determinar la estructura total de los seres-por-conocer— no puede restringirse al conocimiento meramente conceptual. Esto es porque tanto la intuición (el aspecto pasivo de la cognición) como la fuerza activa del juicio, que transforma las intuiciones en objetos que pueden ser conocidos, son funciones derivadas de una facultad más esencial, más elevada, que era la raíz común de ambas. Es lo que Kant denominó «imaginación trascendental» (Einbildungskraft). Al sintetizar la intuición pura y el pensamiento puro, la imaginación trascendental era un poder de base para lo que Heidegger llama «conocimiento ontológico», poniendo al yo en relación con lo que era distinto de él y creando así las condiciones para algo parecido a una relación con un mundo. ¿Cómo funciona la imaginación en este relato? Kant la define como «la facultad de representarse un objeto incluso sin su presencia en la intuición».[26] La imaginación es un poder de discriminación que no es tan agudo como el juicio conceptual, pero que, no obstante, implica dar existencia al no-ser mediante la representación de posibles formas de unidad.[27]
Una de las formas en que Heidegger sigue a Kant es, de hecho, este énfasis fundamental en la relación. En Ser y Tiempo, Heidegger se propuso abandonar el lenguaje del sujeto, ya que afirmaba que los esfuerzos por considerar a los seres humanos como una entidad definible en realidad pasan por alto lo que es de hecho lo más esencial de la humanidad. En lugar de un sujeto como entidad o cosa, Heidegger se orientó hacia una ontología relacional en la que la existencia humana siempre está situada en-el-mundo, siempre en relación con. Sin embargo, es precisamente esta relación de ser-en lo que Anders quiere impugnar. Para él, existe una desconexión fundamental (entre el Ego y el Id, por ejemplo), lo que significa que cualquier ontología relacional acaba parcheando esta brecha básica, incluso cuando reclama una plenitud de conexión dentro de un mundo de relaciones. Al igual que Heidegger, Anders también apunta a la metafísica del sujeto. Pero al hacerlo, no ofrece -como Heidegger- el consuelo de volver a arropar a ese sujeto en un mundo que se presenta como siempre ya significativo. En su lugar, llegamos a la abyección total de lo que Anders llama -escribiendo del antihéroe criminal Franz Biberkopf de Alfred Döblin- «vida sin sujeto». De este modo, puede leerse que Anders acusa implícitamente a Heidegger de ofrecer consuelos y eufemismos para lo que en realidad es la indigencia del sujeto.
De hecho, según Anders, Heidegger lo hace todo anodino, ya que a pesar de negar cualquier yo sustancial o coherente, garantiza sin embargo una unidad subsiguiente para la existencia humana en un lugar, es decir, en el mundo. De este modo, Anders acusa a Heidegger de vender paliativos en lugar de dar a la humanidad los medios para llegar a un acuerdo con la vida sin sujeto, o sin mundo. A la inversa, el «hombre sin mundo» de Anders se enfrenta directamente a esto como una mónada sin Dios perdida en la salsa de la vida industrial moderna, que lucha por encontrar algún sentido a su vida y de la que no puede decirse que tenga nada que pueda llamarse propio, aparte de su nombre. Anders utiliza al Biberkopf de Döblin como ejemplo de esta figura para su paradigma del hombre sin palabras, en un pasaje no traducido anteriormente que merece la pena citar íntegramente:
Alimentado por la sociedad, rechazado por la sociedad, instruido para ser independiente, castigado por su independencia, recaído y de nuevo enredado en el mundo, arrojado por el mundo… eso ya no es vida, eso no es más que un mero acontecimiento, una confluencia de innumerables afluentes, un embalsamiento por mil presas. «Biberkopf» parece ser sólo el nombre que flota para preservar una última apariencia de identidad; y así como Berlín no es nada, nada más que el nombre de innumerables espacios diferentes, el nombre Biberkopf es lo único que realmente perdura. La propia realidad trae consigo este «nominalismo», lo saca de sí misma: la ciudad, antes una cosa real en sí misma, aprehensible por la gente en su conjunto, «sobrepasa» lentamente (con Kant) el «límite del poder de la imaginación», por mucho que intente «expandirse». La única garantía de su propia realidad sigue siendo su nombre completamente inclusivo. Con ello, no es el hombre quien desacredita la realidad, sino que ésta se desencanta a sí misma, es decir, se limita a conservar la forma unificada del nombre. Éste es también el caso de Biberkopf. Su nombre es la única constante en el flujo de su vida, que es diferente dondequiera que uno se adentre en ella. Pero incluso en su caso, el nombre sigue siendo la última garantía de la identidad del «individuo». Aún no se desintegra en las fases mutuamente inmutables de la oruga y la mariposa, fatalmente separadas por la pupación. Los acontecimientos de su vida todavía tienen un denominador. Pero incluso este denominador, el nombre, ya está en peligro, y en «Liberkopf, Ziberkopf» hasta la etiqueta empieza a desdibujarse. Sólo donde la congestión demasiado fuerte de los diques detiene su vida, ésta se convierte en algo propio; a saber, en su enfermedad, donde todo lo que ha fluido fluye junto una vez más y al mismo tiempo; aunque sólo sea como un torbellino de mil imágenes, y no como la serie ordenada de sus días.[28]
Para Anders, el realismo de Döblin consistía en tomar como tema el mundo criminal frecuentado por gente como Biberkopf, y este submundo sirve de inversión o imagen especular de la realidad burguesa. Frecuentado por gángsters y fantasmas, doppelgängers e infiltrados por igual, no es el mundo del trabajador alienado, sino el del parado a la deriva: «Los parados carecen de mundo en el sentido potenciado de la palabra. Cuando pierden su mundo, pierden un mundo que no es el suyo.»[29] Biberkopf está verpeilt (desorganizado); no consigue desempeñar ningún papel rector en su propia vida, que ya está fuera de su alcance:
No sólo es un producto de desecho de la sociedad, sino que esa misma sociedad mala se deshace de él, ya que lo arroja por la borda. Excluido de los excluidos, vive contra su voluntad como un bohemio moral (free-floating … ) en un vacío entre los distintos ámbitos de la sociedad. De este modo, se ve empujado hacia sí mismo, pero no consigue apuntalarse, ya que no está acostumbrado a valerse por sí mismo. Se encuentra constantemente entre la gente y en las constelaciones más aleatorias. Ninguno de estos encuentros… está predestinado: que éste se vaya con aquél y el otro con aquél no estaba previsto. La pura oportunidad determina el amor, la coincidencia, el patriotismo local y el asesinato.[30]
Aquí es evidente que lo que está en juego en Franz Biberkopf es un sujeto que no es su propia causa, y más crudamente aún, es una vida desnuda que apenas tiene noción de causalidad para empezar.[31] Con su distinción entre el trabajador alienado y el lumpenproletariado, la clarividencia de Anders consiste en centrarse no sólo en la difícil situación de la clase obrera, sino en los tipos de abyección que llegarían a caracterizar a las poblaciones excedentes en las sociedades industriales avanzadas.
3. El mundo como fantasma y matriz
Anders abandonó sus escritos sobre antropología negativa poco después de la llegada de los nazis al poder. Su obra tomó un giro claramente político, que se tradujo en dos volúmenes de su obra magna La obsolescencia del hombre, con el subtítulo «Sobre el alma en la era de la segunda revolución industrial» para el volumen uno, y «La destrucción de la vida en la era de la tercera revolución industrial» para el volumen dos. Según el sucinto resumen de Susanne Fohler, «La primera revolución industrial se caracteriza por la producción mecánica de máquinas; la segunda comienza con la producción artificial de necesidades; la tercera -que es la decisiva para Anders- ha permitido a la humanidad producir su propia perdición».[32] En este contexto, en lugar de comparar al hombre moderno con los animales, como había hecho en sus anteriores escritos antropológicos, Anders utiliza las máquinas como antagonistas de los humanos. Varado en Estados Unidos en la década de 1940, Anders formaba parte de los intelectuales alemanes exiliados de la Alemania nazi en lo que se ha llamado la «Weimar del Pacífico». Era el mismo entorno que frecuentaban Brecht, Feuchtwanger y Marcuse, y el mismo que produjo La dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer, en el que describen una «dialéctica duplicada de la razón instrumental en funcionamiento en las formas culturales de la Alemania nazi y de los Estados Unidos democráticos».[33]
En California, exiliado de la Alemania nazi, Anders también desarrollaría una fascinación especial por Hollywood, donde trabajaría realizando tareas de limpieza en la Hollywood Costume Company. En palabras de Christopher Müller, esta época fue para Anders «un tiempo de penurias e indignación marcado por las realidades del trabajo no cualificado y el “anonimato absoluto”», y Anders se etiquetaría más tarde como «un extranjero enemigo».[34] A diferencia de Walter Benjamin, que mantenía cierto entusiasmo por la tecnología, Anders en general desespera del progreso tecnológico del siglo XX. Después de todo, en 1942 Estados Unidos había comenzado su trabajo encubierto en el Proyecto Manhattan en lugares como Oak Ridge, Los Álamos y Chicago.
Como ya se ha mencionado, el trabajo de Anders en antropología le conduce a la cuestión de la producción, que constituye el grueso del contenido político de sus escritos durante esta época. En el segundo volumen de La obsolescencia del hombre, en un capítulo titulado «Metafísica de la revolución industrial», Anders ofrece uno de los resúmenes más sucintos de su trabajo en La obsolescencia. Lo cito por extenso:
Sin embargo, la idée fixe de la tercera revolución industrial puede expresarse de otra manera: no sólo se considera escandalosa la no utilización de una materia prima potencial, sino también el hecho de no reconocer como materia prima algo que está ahí, al alcance de la mano, y tratarlo como tal. El mundo se ve como una mina que hay que explotar. No sólo estamos obligados a explotar todo lo explotable, sino también a descubrir todo lo explotable, lo que supuestamente se oculta en todas y cada una de las cosas (incluso en el hombre). La misión de la ciencia moderna ya no consiste, pues, en intentar cazar lo secreto, es decir, lo secreto en el sentido de lo oculto, la esencia o la regularidad del mundo o de las cosas, sino en descubrir sus tesoros secretos apropiables. El supuesto metafísico (por lo general también oculto) de la investigación moderna es, pues, que no hay nada que no pueda aprovecharse.
Lo que exige la metafísica de las revoluciones industriales es que todo lo que puede ser explotado, debe serlo. Una especie de compulsión está en juego. Una insaciabilidad.
Varado en una tierra de nadie en California, el mismo lugar donde Brecht, «contemplando el infierno», pensó que «debe ser… como Los Ángeles»,[35] Anders describe el mundo burgués como el mundo falso. A este respecto, la crítica de las relaciones de propiedad es clave para las afirmaciones de Anders, ya que sólo puede decirse que están-en-el-mundo aquellos que poseen los medios de producción. Crucialmente, él no analiza esto en una división plana entre los burgueses y todos los demás, sino que atiende a diferentes formas de proletarización. Para Anders, el trabajador es un pobre en el mundo (Weltarm), mientras que los desempleados no tienen mundo (Weltlos).[36]
El proletariado sólo consume el mundo, pero los desempleados, como las clases bajas descritas en la Alexanderplatz berlinesa de Döblin, ni siquiera están sujetos a la primera forma de alienación y explotación, una exclusión que les impide aún más estar en-el-mundo. En este marco, Anders da una segunda definición de la falta de mundo: «Las personas sin mundo son las que se ven obligadas a vivir en un mundo que no es el suyo. Aunque lo produzcan con su propio trabajo, el mundo «no está construido para ellos».[37] Aquí Anders está aludiendo explícitamente al sentido marxista de la alienación, aunque quiere decir algo ontológico: sólo la clase dominante tiene razón al llamar al mundo “nuestro mundo”, ya que, al hacerlo, expresa no sólo una forma abstracta de pertenencia, sino también la propiedad concreta sobre el mundo.
Esta crítica de la relación de propiedad permite a Anders sostener una distinción entre el mundo falso y un mundo no falso. Pues si la esencia del hombre es la artificialidad, ¿cómo podría existir algo así como un mundo no falso? ¿No serían todos los mundos falsos (falsch) en ese caso? Sin embargo, responde que no: «El mundo “falso” es el que consiste exclusivamente en objetos que pertenecen al mundo de los demás; ese mundo que es “mío” exclusivamente en el sentido psicológico, pero no en el sentido de que esté disponible para mí».[38] El hecho de que el mundo no esté disponible para los que están sometidos a la dominación capitalista tiene que ver con el hecho obvio de que los trabajos que se ven obligados a realizar y las vidas que se ven obligados a llevar dejan de tener sentido para ellos. En este punto, Anders impulsa una crítica marxista de la cosificación:
Desde la posición que la persona dominada ocupa dentro del mundo de los dominadores, ve las cosas que conforman el «mundo» del otro desde una perspectiva falsa, de hecho, tan falsa que lo que es el «mundo» para el otro sólo son «cosas» para él. Sería puro cinismo, por ejemplo, afirmar que los trabajadores forzados extranjeros enviados a Alemania por Hitler durante la guerra seguían viviendo en un «mundo».
Así pues, un mundo no falso exigiría, como mínimo, una transformación de las relaciones de propiedad. Pero, ¿cuál es entonces la textura de este «mundo falso»?
En su histórico ensayo «El mundo como fantasma y matriz», escrito durante su estancia en California en la década de 1940, Anders intenta responder a esta pregunta. Describe con clarividencia cómo, debido al auge de un tipo específico de consumismo estadounidense posibilitado por el auge económico de la posguerra, el mundo «nos llega a casa». Ya no tenemos que salir (fahren) al mundo, que es como adquirimos experiencia (Erfahrung); en su lugar, el mundo nos llega directamente, como «fantasmas», la forma que tiene Anders de describir los programas de televisión y radio. Aquí se ha producido una inversión en la que el exterior se ha transpuesto al interior. En el momento en que recibimos trozos del mundo como una serie de productos envasados, ese mundo ha sido despojado de aquellas cosas que repelen nuestra capacidad de consumirlo y comprenderlo; todo lo negativo ha sido purgado. Como resultado, no habitamos el mundo, como afirma Heidegger.[39] Nada en el mundo, por remoto o distante que sea, nos es desconocido. Podemos subirnos a un avión e irnos a otro lugar. Nos «hacemos amigos» (Verbiederung) con el mundo. Muchos parecen convencidos «de que el mundo, tal como es, no es un mundo acabado, ni un mundo real»:
propiamente dicho, el mundo no lo es; que sólo lo será de verdad en la medida en que… nosotros lo completemos».[40] Al igual que con la crítica de Anders a la filosofía idealista, lo que está en juego aquí es que el concepto de mundo se ha reducido a lo que puede ser valorizado dentro del esquema de la economía capitalista, ya que el mundo es sólo aquello que es producido por los seres humanos, puesto en circulación como una serie de mercancías para el consumo humano. El resultado es que el mundo conserva poco de lo que es por sí mismo, ya que sólo nos concierne en la medida en que es para nosotros. Como dice Giorgio Cesarano en su Manual de supervivencia, «El verdadero objeto de producción siempre ha sido el mundo».[41]
La última figura de la no-mundanidad es «el ser humano en la era del pluralismo cultural, el hombre que participa en varios mundos diferentes a la vez [y] por tanto no tiene un mundo determinado en absoluto. Es un pluralismo interiorizado, un politeísmo. El inverso del hombre masa.»[42] Todos los valores, religiosos o no, se igualan bajo el signo de la mercancía. Algunos pueden permitirse habitar muchos mundos a la vez sin que exista ningún tipo de esquema general -salvo el dinero- que unifique esas experiencias. Toda acción es transacción, y la verdad se reduce a doxa. ¿Cómo hablar de un mundo único y unificador cuando la búsqueda de la verdad conduce a una regresión infinita? Tanto en el ejemplo de la televisión como en el del pluralismo cultural, es posible leer cierto tipo de nostalgia en Anders (por el hogar y la familia, por lo arraigado y local). Pero para Anders, no es que antes hubiera un interior verdadero, una esencia del hombre no pluralista y auténtico. Más bien, lo que se esconde tras estos aparentes procesos de pérdida y atomización es lo que ya era negativo para empezar. En otro lugar, Anders ironiza sobre el fenómeno del pluralismo cultural hablando de una esquizofrenia inducida artificialmente, producida por los aparatos del capitalismo industrial como la televisión y la radio. Toda unidad del individuo humano se divide en una serie de funciones parciales incapaces de coordinarse. Para decirlo en términos contemporáneos, se trata de la figura del multitarea.[43] «El hombre que toma el sol, por ejemplo, bronceando su espalda mientras sus ojos ojean una revista, sus oídos escuchan un partido deportivo, sus mandíbulas mastican chicle… esta figura que es al mismo tiempo un jugador pasivo y al mismo tiempo hiperactivo, mientras en realidad no hace nada, es un fenómeno internacional cotidiano».[44] Esto quizá nos devuelva al punto de partida de este ensayo, porque lo que Anders afirma que la figura hiperactiva está intentando evitar con esta actividad es un horror vacui: el miedo al vacío, a la nada. Ese ajetreo cumple la misma función que el parche de Freud, cubrir el sinsentido de vivir sin mundo. Una vez más, Anders no fantasea con un retorno al mundo antaño coherente (o a cualquier refugio de un yo auténtico), sino que pide un ajuste de cuentas con la pérdida histórica del mundo y con las condiciones reales del despojo. Resulta apropiado que, en su traducción de Weltfremdheit (unwordliness) de Anders, Enzo Traverso recurriera a la antigua palabra griega acosmia, que significa «desordenado» pero que, a través de su prefijo a-, sugiere más plenamente una negación del kosmos y de la promesa misma del orden.[45] Porque los resultados de un ajuste de cuentas como el que propone Anders distan mucho de ser seguros. No hay garantías para ninguna forma de vida que se abra camino desde la sopa y el caos de semejante acosmia hacia un universo en expansión infinita.
Notas del autor:
[1] El título original es “unwordliness”, que no tiene traducción exacta. Sin embargo, “wordliness” se traduce, en su uso más común, como mundanidad. Por ende, decidimos traducir “unwordliness” como no-mundanería, no-mundanidad, o falta de mundanidad.
[2] Las catacumbas molusas es la novela antifascista de Anders, en la que trabajó y revisó durante más de sesenta años, y que se publicó por primera vez en una edición completa en 1992, el año de su muerte. Anders hace continuas referencias a la novela a lo largo de sus obras, como aquí. Cuando se le preguntó por la concepción de la novela, Anders dijo: “Molussia es un país exótico imaginario que inventé a la manera swiftiana para desenmascarar al naciente nacionalsocialismo mediante narraciones disfrazadas y pseudodocumentos”. Compuesta por una serie de parábolas, cuentos de hadas, canciones y poemas conectados temáticamente, la novela transcurre en la oscuridad total de las catacumbas bajo el país imaginario de Molusia. Las catacumbas son ante todo un lugar de encarcelamiento para los parias de Molusia, y el elemento narrativo de la novela se cuenta a través de diálogos entre dos prisioneros cautivos allí, Olo y Yegussa. Privados de toda luz y, por tanto, de la facultad de la vista, los prisioneros viven un Grenzdasein, una “existencia entre la vida y la muerte”, en la que sólo pueden confiar en el poder de la palabra hablada para ejecutar su imperativo ético de “transmitir el legado de la verdad”. Esta tarea es llevada a cabo por una cadena de los llamados “jinetes de despacho” (Meldereiter) que se extiende por generaciones, y cuyas historias tanto de opresión como de resistencia deben ser comunicadas verbalmente de un prisionero al siguiente. Mientras esta cadena de mensajeros no se rompa, el no-lugar subterráneo que son las catacumbas servirá como depósito de la verdad, que en última instancia será llevada de vuelta a Molusia cuando una gran revolución finalmente llegue y haga de los últimos los primeros, de los primeros los últimos. Puesto que la verdad está prohibida en Molusia, las catacumbas son también un almacén de conocimientos que, de otro modo, se perderían para siempre.
[3] Günther Anders, Die Antiquiertheit des Menschen, vol. 1 (C. H. Beck, 1961), 125. Todas las traducciones son de la autoría del texto, a menos que se indique lo contrario.
[4] Günther Anders, Die Antiquiertheit des Menschen, vol. 2 (C. H. Beck, 2013), 55.
[5] Peter Sloterdijk ha retomado recientemente la concepción de Anders de la vergüenza prometeica y la ha vinculado explícitamente a la producción industrial en su libro Prometheus’s Remorse, trad. Hunter Bolin (Semiotext(e), 2024).
[6] Günther Anders, Die molussische Katakombe (C. H. Beck, 1992), 101.
[7] Anders, Die Antiquiertheit des Menschen, vol. 1, 112.
[8] Anders, Die Antiquiertheit des Menschen, vol. 1, 164.
[9] Anders, Die Antiquiertheit des Menschen, vol. 2, 37.
[10] Günther Anders, Tagebücher und Gedichte (C. H. Beck, 1985), 205.
[11] Christian Dries, “Nachwort” (Postface), en Günther Anders, Die Weltfremdheit des Menschen (C. H. Beck, 2018), 468.
[12] Sigmund Freud, “Neurosis and Psychosis,” en The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, vol. 19 (1923–25), ed. James Strachey (Hogarth Press, 1953), 151.
[13] Nota de la traducción: El título en inglés de estos ensayos es On the Unworldliness of Mankind.
[14] Anders, Die Weltfremdheit des Menschen, 28.
[15] Jacques Lacan, “Family Complexes in the Formation of the Individual,” 1938.
[16] Günther Anders, Mensch ohne Welt: Schriften zu Kunst und Literatur (C. H. Beck, 1993), XV.
[17] Jean Claude Milner, Le Périple Structural (Editions de Seuil, 2002), 28, versión e-pub.
[18] Anders, Die Weltfremdheit des Menschen, 257.
[19] Tim Ingold, “’Tools for the Hand, Language for the Face’: An Appreciation of Leroi-Gourhan’s Gesture and Speech,” Studies in History and Philosophy of Science Part C: Studies in History and Philosophy of Biological and Biomedical Sciences 30, no. 4 (1999).
[20] Anders, Die Weltfremdheit des Menschen, 262.
[21] Anders, Die Antiquiertheit des Menschen, vol. 2, 33.
[22] Anders, Die Weltfremdheit des Menschen, 273.
[23] Anders, Die Weltfremdheit des Menschen, 372.
[24] Jacob Blumenfeld, “Welcome to the Anderscene,” Brooklyn Rail, July–August 2024. Traducción por Colapso y Desvío disponible en nuestro colapsoydesvio.noblogs
[25] Anders, Die Weltfremdheit des Menschen, 404.
[26] Immanuel Kant, Critique of Pure Reason (Cambridge University Press, 1998), 256 (B 151).
[27] Heidegger observa que cuando Kant sitúa este objeto trascendental, nunca es empírico, sino sólo indeterminado o negativo. Kant lo enumera simplemente como «X»: el objeto parece haberse perdido ya, y no se trata de tal o cual objeto en particular, sino de la estructura que debe asumir cualquier objeto para que pueda ser aprehendido por el ser humano. El objeto no es necesariamente un algo positivo; es más bien un horizonte -es decir, el no-ser- y sus efectos estructuran el lugar del conocimiento humano.
[28]Anders, Mensch ohne Welt, 20.
[29] Anders, Mensch ohne Welt, XIII.
[30] Anders, Mensch ohne Welt, 32.
[31] Al subrayar el fracaso de Biberkopf -figura paradigmática del ser humano ajeno al mundo- a la hora de tomar las riendas de su propia vida, Anders también puede interpretarse implícitamente como una crítica a Max Scheler, para quien el espíritu -precisamente aquello que, según Scheler, hace a los seres humanos «abiertos al mundo», o aquello que les otorga un mundo- «no puede significar más que dirigir o gobernar». Aquellos privados incluso de la forma más básica de alienación humana en forma de trabajo están aún más privados de cualquier oportunidad de dirigir libremente su propia vida que el trabajador. Max Scheler, The Human Place in the Cosmos, trans. Manfred S. Frings (Northwestern University, 2009), 27.
[32] Susanne Fohler, Techniktheorien: Der Platz der Dinge in der Welt des Menschen (Wilhelm Fink, 2003), 152f.
[33] Esther Leslie, Hollywood Flatlands: Critical Theory, Animation and the Avant–garde (Verso, 2002), 133.
[34] Christopher John Müller, “Hollywood, Exile, and New Types of Pictures: Günther Anders’s 1941 California Diary ‘Washing the Corpses of History,’” Modernism/modernity 5, no. 4 (2021). Disponible en https://modernismmodernity.org/articles/m%C3%BCller-hollywood-exile-anders
[35] Bertolt Brecht, “Contemplating Hell,” The Collected Poems of Bertolt Brecht (Liveright, 2018), 838.
[36] Andreas Oberprantacher, “The Desterification of the World: Günther Anders on Weltlosigkeit,” in The Life and Work of Günther Anders, ed. Günter Bischof, Jason Dawsey, and Bernhard Fetz (Studien Verlag, 2015).
[37] Anders, Mensch ohne Welt, XI.
[38] Anders, Tagebücher und Gedichte, 209.
[39] Martin Heidegger, Being and Time (Blackwell, 1962), 80.
[40] Anders, Die Antiquiertheit des Menschen, vol. 1, 188, énfasis en el original.
[41] Giorgio Cesarano, Manuale di sopravvivenza (Dedalo libri, 1974), §59.
[42] Anders, Mensch ohne Welt, XV.
[43] Nota de la autoría: Debo esta formulación específica del multitarea como epítome del esquizofrénico de Anders a Christian Dries.
[44] Anders, Die Antiquiertheit des Menschen, vol. 1, 138.
[45] Enzo Traverso, “Auschwitz and Hiroshima: Günther Anders,” trad.. David Fernbach, Historical Materialism online, n.d. Disponible en https://www.historicalmaterialism.org/article/auschwitz-and-hiroshima/. Para un ejemplo de su antiguo uso filosófico griego, véase este momento en el Gorgias de Platón: «’De hecho, Calicles, la opinión de los expertos es que la cooperación, el amor, el orden, la disciplina y la justicia unen el cielo y la tierra, los dioses y los hombres. Por eso llaman al universo un todo ordenado (kosmos), amigo mío, en lugar de una masa desordenada (akosmosian) o un revoltijo desordenado.’»
