Dejen que los muertos entierren a sus muertos. El Marxismo y la política de la redención
Por: Mark Neocleous
Publicado originalmente en inglés en el 2004 en la web de Radical Philosophy.
Traducido por: Amapola Fuentes para Colapso y Desvío.
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Recomendamos complementar la lectura de este artículo acompañándola con el siguiente texto del colectivo anglosajón Endnotes:
TRAIGAN SUS MUERTOS Endnotes # 1, octubre de 2008: materiales preliminares para un balance del siglo XX.
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A principios del 18 Brumario Marx hace el siguiente comentario:
La revolución social del siglo XIX no puede extraer su poesía del pasado, sino sólo del futuro. No puede empezar por sí misma antes de haberse despojado de toda superstición sobre el pasado. Las revoluciones anteriores necesitaron recuerdos de la historia mundial pasada para embotarse de su propio contenido. Para llegar a su propio contenido, la revolución del siglo XIX debe dejar que los muertos entierren a sus muertos.[1]
La última frase podría parecer una línea desechable —un gesto retórico más en un arsenal repleto de gestos retóricos. Su frase final, sin embargo, es una que Marx utilizó repetidamente. Cuando una década antes Ruge le había escrito a Marx desesperado por la falta de movimiento revolucionario en 1843, Marx respondió que «su carta, mi querido amigo, es una bella elegía, una canción fúnebre, que le deja a uno sin aliento; pero no tiene absolutamente nada de política». Y añade
Sin embargo… tu tema aún no está agotado, quiero añadir el final, y cuando todo haya terminado, dame la mano, para que volvamos a empezar desde el principio. Deja que los muertos entierren a sus muertos y los lloren.[2]
El punto se repite elípticamente en el ataque de Marx a Stirner en La ideología alemana, y en otros lugares en el contexto del impulso de la clase capitalista a hacer todo lo necesario para mantener su dominación: «A los señores capitalistas nunca les faltará carne y sangre fresca y explotable, y dejarán que los muertos entierren a sus muertos».[3] A Marx le gustaba claramente la frase. Pero, ¿Qué significa?[4]
Quiero utilizar esta pregunta, y el comentario de Marx, para construir un argumento sobre el lugar de los muertos dentro del marxismo. Primero exploró las razones por las que Marx utiliza la frase y cómo parece encajar con otras dimensiones de la política comunista. A continuación, señalo algunos de los peligros políticos de la idea, mostrando que contradice otras dimensiones importantes de la obra de Marx y, además, sugiriendo que «dejar que los muertos entierren a sus muertos» dejaría a los muertos a merced de otras formas de política; en el peor de los casos, dejaría a los muertos a merced de la apropiación del fascismo. Por lo tanto, sugiero que tenemos que repensar la idea de que debemos dejar que los muertos entierren a sus muertos; que tenemos que encontrar una manera de incorporar un argumento muy diferente sobre los muertos en el punto de vista de Marx. Esto tendrá sus raíces en la idea de redención, una idea que excavaré a través de la obra de Walter Benjamin y que, sugiero, permite al marxismo la posibilidad de proteger a los muertos de ser apropiados por la derecha política.
El tiempo y los muertos.
La frase «deja que los muertos entierren a sus muertos» está tomada del Evangelio de Mateo: Jesús le dijo: «Sígueme y deja que los muertos entierren a sus muertos» (8:22). Jesús hace el comentario a un discípulo que le pide tiempo para poder enterrar a su padre. La sugerencia parece ser que el entierro de los muertos (físicos) debe dejarse a los que están muertos espiritualmente. El «radicalismo» de Jesús radica aquí en su ruptura con las costumbres contemporáneas relativas a los muertos, lo que parece sugerir que no romper con el pasado (en forma de muertos físicos) equivale a la muerte espiritual del movimiento actual. El propio movimiento superó las obligaciones con el pasado. La cuestión para Marx parece residir en la implicación de que este nuevo movimiento político no debe cargar con el pasado. La humanidad debe aprender a desprenderse de su pasado, como dice en su temprana crítica a Hegel.
El uso que Marx hace de la frase parece recoger su sentido del peligro para el movimiento comunista de sucumbir al peso del presente, un peligro simbolizado por el control que los muertos parecen tener sobre los vivos. En el Prefacio a la primera edición de El Capital comenta que “sufrimos no sólo a los vivos, sino también a los muertos. Le mort saisit le vif!” (ʻ¡Los vivos están en las garras de los muertos!ʼ). Y, como dice en otra parte, «la tradición de todas las generaciones muertas pesa como una pesadilla sobre el cerebro de los vivos». Engels repite esto como una de las ideas de Marx.[5] El presente – o, dada la temporalidad cambiante de la modernidad, al menos el presente del siglo XIX – sufre así bajo el peso de los muertos. El alcance de este peso o sufrimiento puede verse en el hecho de que muchas luchas revolucionarias se han entendido en términos recogidos del pasado: «Generalmente, el destino de las creaciones históricas completamente nuevas es confundirse con la contrapartida de formas de vida social más antiguas e incluso desaparecidas». Así, la Comuna de París de 1871 fue «confundida con una reproducción de las comunas medievales» o «confundida con una forma exagerada de la antigua lucha contra la centralización excesiva».[6] En muchos casos, esto se debe a que los propios revolucionarios cometieron el error, y siguen cometiéndolo, de recurrir a los muertos, a las generaciones pasadas, para encontrar su sentido y su legitimidad.
Justo cuando parecen empeñados en revolucionarse a sí mismos y a las cosas, en crear algo que nunca ha existido, precisamente en tales períodos de crisis revolucionaria conjuran ansiosamente a su servicio a los espíritus del pasado y toman prestados de ellos nombres, gritos de guerra y trajes para presentar la nueva escena de la historia mundial con este disfraz consagrado por el tiempo y este lenguaje prestado.
Así,
Lutero se puso la máscara del apóstol Pablo, la revolución de 1789 a 1814 se disfrazó alternativamente de República romana y de Imperio romano, y la revolución de 1848 no supo hacer nada mejor que parodiar, ahora 1789, ahora la tradición revolucionaria de 1793 a 1795… Danton, Robespierre, Saint-Just, Napoleón, los héroes así como los partidos y las masas de la vieja Revolución francesa, realizaron la tarea de su tiempo con trajes romanos y frases romanas.[7]
Esto es lo que Marx llama ʻnigromancia histórico-mundialʼ, y tiene la fuerte sensación de que tal necromancia podría ser profundamente problemática para el movimiento del comunismo. Marx entiende el movimiento comunista como un movimiento para el futuro, un movimiento para un mundo que «está naciendo».[8] Impulsado por lo que Peter Osborne llama una futuridad histórica[9], el proletariado no debería, desde este punto de vista, estar lastrado por el pasado; por lo tanto, en su creación de un nuevo futuro, debe dejar atrás a las generaciones anteriores.
Ahora bien, esta futuridad depende en cierta medida de lo que G.A. Cohen ha denominado el motivo obstétrico en la obra de Marx.[10] Marx señala varias veces que el presente está preñado de posibilidades; la nueva sociedad surgirá del vientre del presente. Si «la fuerza es la partera de toda vieja sociedad», comenta en El Capital, entonces toda vieja sociedad debe pensarse como «preñada de una nueva».[11] O «en nuestros días, todo parece preñado de su contrario». Porque el comunismo «será el producto que el tiempo presente lleva en su seno», de lo que se trata es de una sociedad
no tal y como se ha desarrollado sobre sus propios cimientos, sino, por el contrario, tal y como surge de la sociedad capitalista, que, por lo tanto, en todos los aspectos, económico, moral e intelectual, todavía lleva estampadas las marcas de nacimiento de la vieja sociedad de cuyo vientre surge.
El papel del movimiento comunista consiste en «acortar y atenuar los dolores de parto» de la nueva sociedad y «liberar los elementos de la nueva sociedad de los que está embarazada la vieja sociedad burguesa que se derrumba». En contraste con el sistema del capital en el que el trabajo aparece «como una fuerza que brota de su propio vientre», el comunismo será una sociedad que realiza «las posibilidades que descansan en el propio vientre del trabajo vivo.»[12] Ser comunista, por tanto, es enfocarse en el nacimiento de lo nuevo más que en la muerte de lo viejo, actuar como comadrona de la nueva sociedad.
Esta futuridad histórica y la clara voluntad de identificar el presente como una sociedad preñada de la posibilidad del comunismo se convierten en elementos centrales de la distinción trazada entre el comunismo del Manifiesto y otras formas de comunismo o socialismo. En la sección sobre ʻLiteratura socialista y comunistaʼ Marx y Engels identifican tres formas de socialismo.[13] En primer lugar, el socialismo reaccionario, y sus tres subformas: el socialismo feudal, el socialismo pequeñoburgués y el socialismo alemán, o ʻverdaderoʼ. En segundo lugar, el socialismo conservador o burgués. Y en tercer lugar, el socialismo y el comunismo crítico-utópicos. Lo que en parte está en juego en el relato de estas tres variedades es la cuestión de lo que ahora podríamos llamar alineación de clases: el socialismo feudal une fuerzas con las clases para las que el feudalismo era más adecuado, a saber, la aristocracia terrateniente; el socialismo alemán o «verdadero» tiende a borrar la cuestión de clase en su preocupación por la «naturaleza humana» o el «hombre» y sirve así a la clase de los filisteos, la pequeña burguesía; el socialismo conservador tiene como objetivo el mantenimiento de las relaciones de propiedad existentes menos su elemento revolucionario – es decir, una burguesía sin proletariado; los socialistas utópicos apelan a la sociedad en general, con la consecuencia de que se apartan de la lucha de clases y ven al proletariado como «la clase más sufriente» en lugar de como el agente de la transformación histórica. Esta dimensión de la crítica de la literatura socialista y comunista en el Manifiesto es bien conocida, siendo la base de todo tipo de enfrentamientos y denuncias en la Primera Internacional y después. Pero lo que también está en juego en esta discusión, y es más relevante para el argumento que nos ocupa, es una política del tiempo.
La característica definitoria del socialismo reaccionario es su deseo de restaurar las formas sociales del pasado. El socialismo feudal es «medio eco del pasado»: sostiene que las formas pasadas de explotación son de alguna manera mejores que las actuales. El socialismo pequeñoburgués busca revigorizar los gremios corporativos como base de la manufactura y, por lo tanto, aspira a «restaurar los viejos medios de producción e intercambio, y con ellos las viejas relaciones de propiedad, y la vieja sociedad»; la preocupación es con y para el pasado. En contraste con estos socialismos reaccionarios, el socialismo conservador aspira más a la mantención de las relaciones de propiedad existentes, pero sin el potencial revolucionario que hay en ellas. En lugar de proponer un rechazo radical de las condiciones modernas sobre la base de un retorno reaccionario a las estructuras sociales feudales o semifeudales, el socialismo conservador prefiere contemplar la posibilidad de ʻel estado existente de la sociedad menos sus elementos revolucionarios y desintegradoresʼ. Así pues, el socialismo conservador pretende mantener el statu quo burgués, aunque con reformas parciales; la preocupación es por y para el presente.
Así, en contraste con la futuridad histórica del comunismo, otras formas de socialismo o comunismo son fenómenos retrógrados -pues intentan «hacer retroceder las ruedas de la historia«- o pretenden simplemente preservar el presente. En contra de ellos, Marx y Engels establecieron el comunismo como la única doctrina con una visión de una futura transformación de las condiciones sociales de la sociedad burguesa en formas comunistas de propiedad. Y aunque los crítico-utópicos también basan su socialismo y comunismo en el futuro, lo hacen sobre la base de ʻfantásticas imágenes de la sociedad futuraʼ combinadas con un rechazo de toda acción política, y especialmente revolucionaria, de clase. La cuestión es que el comunismo es un movimiento impulsado por la imagen del futuro, así como fundado en el movimiento revolucionario del proletariado.
Para reiterar: el comunismo parecería ser un movimiento revolucionario para el futuro y debería hacer todo lo posible para evitar ser lastrado por el pasado. Al aceptar el comunismo como un movimiento que aspira al nacimiento de una nueva sociedad, parecemos obligados a aceptar la minuciosidad de la historia a la hora de llevarse a la tumba las viejas formas: “¿Por qué este curso de la historia? Para que la humanidad se desprenda alegremente de su pasado. Este alegre destino histórico es lo que reivindicamos.”[14] Alcanzar el futuro, y alcanzarlo alegremente. Que nazca la nueva sociedad. Que los muertos entierren a sus muertos.
Ahora bien, aunque sólo sea por eso, este argumento tiene la virtud de la coherencia. Si el comunismo, tal como Marx lo concibe, está impulsado por el nacimiento de la sociedad futura, entonces es perfectamente razonable sugerir que debemos dejar que los muertos entierren a sus muertos. Por lo tanto, parece bastante concebible que Marx viera la solidaridad de una humanidad liberada simplemente en términos de un principio de armonía entre las generaciones futuras, una visión en la que los predecesores explotados y los contemporáneos esclavizados se reducen a la condición de no entidades o madera muerta en la evolución de la humanidad y cuya existencia es mejor olvidar. Según este punto de vista, sostenido por muchos y asumido por muchos como sostenido por Marx, la especie humana se actualiza a sí misma cuando supera el lastre debilitador del recuerdo; es decir, cuando olvida su génesis histórica. El marxismo se convierte así en una política diseñada como la emancipación del recuerdo, y el comunismo en un movimiento tan impulsado por las perspectivas de futuro que ve a la humanidad emancipada dejando atrás como ʻprehistoriaʼ todas las luchas anteriores y los sufrimientos del pasado. Desde este punto de vista, los muertos deben ser abandonados al pasado, y el pasado debe ser abandonado como muerto.
La belleza de esta interpretación, lo que instintivamente hace que parezca funcionar, es que parece tener una maravillosa simetría con respecto a otras posiciones políticas. Se podría pensar en las posiciones políticas en términos de cómo piensan sobre los muertos.[15] El supuesto político más básico en relación con los muertos es verlos como parte del pasado y, por tanto, incorporarlos a la tradición, especialmente a una tradición nacional. Tal visión conduce fácilmente a la doctrina política más estrechamente asociada con la tradición, a saber, el conservadurismo. Porque uno de los supuestos clave del conservadurismo es que, como dice Burke, si la sociedad es un contrato, entonces es un contrato entre los vivos, los que están por nacer y los muertos. Dado que el conservadurismo ha estado tan estrechamente asociado a esta visión, el recuerdo se ha confundido a menudo con un tradicionalismo conservador orientado en torno a la nación. Uno de los objetivos de este ensayo es arrancar a los muertos de los brazos del conservadurismo. Pero esto plantea un problema inmediato. Liberados de la «mera» tradición, los muertos están en peligro de ser adoptados por la otra ideología política principal a la que le gusta insistir en el pasado en general y en el pasado nacional en particular: el fascismo. En este sentido, el fascismo pretende integrar a los muertos en una escatología política más general en la que la nación inmortal se funda en los muertos resucitados. Entonces, los fascistas sitúan en parte su lucha en el terreno de los muertos.[16] Así, frente a una política conservadora que parece santificar a los muertos bajo la bandera de la tradición y una política fascista que desea resucitar a los muertos, Marx parece querer abandonar a las generaciones muertas bajo la bandera de una revolución orientada hacia el futuro. Esto parece tener una simetría política maravillosa, así que quizás deberíamos dejarlo así.
Sin embargo, hay algo que no está del todo bien en esta lectura de Marx; algo que no está del todo bien, es decir, en la idea de que debemos dejar que los muertos entierren a sus muertos. Porque, a pesar de una cierta obviedad en el argumento -en el más básico de los niveles, el comunismo debe ser sobre el futuro, de la misma manera que el conservadurismo debe ser sobre el pasado y la tradición- hay un sentido importante en el que el argumento simplemente omite mucho de lo que es importante para el marxismo. Identificar lo que el argumento omite ayudará a dar forma a un enfoque bastante diferente de los muertos, uno que abra la posibilidad de salvar a los muertos del fascismo.
Solidaridad anamnética.
Marx reitera una y otra vez que los seres humanos hacen su propia historia, pero no lo hacen en circunstancias elegidas por ellos mismos. La construyen a partir del mundo del que han surgido. En otras palabras, los seres humanos heredan de los muertos las circunstancias en las que se encuentran, una herencia formada en gran medida por las luchas de las generaciones muertas. Así pues, por mucho que deseemos dejar que los muertos entierren a sus muertos, la tradición de las generaciones muertas sigue pesando como una pesadilla en el cerebro de los vivos. Por lo tanto, la lucha por el futuro no es «(…) una cuestión de trazar una gran línea divisoria mental entre el pasado y el presente». No hay distinción absoluta entre el hoy y el ayer. Se trata más bien de ʻrealizar los pensamientos del pasadoʼ. En otras palabras, en el proyecto del comunismo, la humanidad no comienza una nueva obra, como parece sugerir el motivo obstétrico, sino que lleva a cabo conscientemente su antigua obra[17].
Por otra parte, los poderosos argumentos de Marx sobre el desarrollo del feudalismo en el capitalismo transmiten el sentido de injusticia que obviamente percibe en esta transformación histórica: los sangrientos procesos y leyes a través de los cuales los pueblos agrícolas fueron obligados a abandonar sus hogares, convertidos en vagabundos y luego azotados, marcados y torturados en la disciplina necesaria para el sistema salarial; los horrores, la extirpación y la esclavitud experimentada en las colonias a través de las cuales continentes enteros se convirtieron en cuevas para la caza comercial de pieles negras; y la constante succión de la sangre de la clase obrera occidental por parte de la clase burguesa, un proceso en el que los trabajadores a menudo son trabajados literalmente hasta la muerte.[18] Marx cree claramente que el comunismo no es nada si no se basa en el sentimiento de injusticia que experimentan los vivos ante el destino de sus muertos. De las hambrunas a los asesinatos políticos; del recuerdo de los que murieron luchando contra el capital a la lucha por la justicia para los muertos en el matadero empresarial (ʻaccidentes industrialesʼ, en la ideología burguesa); de los muertos en la lucha contra el fascismo a la lucha por la retribución de las muertes ʻbajo custodia policialʼ; Desde la campaña contra el seguro de los campesinos muertos en Estados Unidos hasta la lucha por un día de la memoria de los trabajadores en el Reino Unido, la lista es interminable. Todas ellas forman parte de la sangrienta historia que anima las luchas contemporáneas de los vivos, luchas que implícita o explícitamente se hacen eco de la sugerencia de Adorno de que «uno de los derechos humanos básicos que poseen aquellos que pagan la cuenta del progreso de la civilización es el derecho a ser recordados»[19]. Es el sentido de las luchas del pasado lo que a menudo impulsa a un movimiento a luchar por un futuro determinado; por tanto, la lucha por el futuro estaría sin duda seriamente perdida si renunciara a la lucha por la justicia para los muertos.
En conjunto, estas ideas apuntan al hecho de que la tendencia revolucionaria del proletariado no surge de la nada, sino que emerge de las condiciones históricas que han sido moldeadas por la lucha. Esto es lo que llevó a Marx a pasar más tiempo pensando y escribiendo sobre el pasado que sobre el futuro. Después de todo, ¿no se le reprocha constantemente a Marx haber escrito de diez a veinte volúmenes sobre el pasado y el presente, mientras que apenas produce diez páginas sobre el futuro?.[20]
Cuando Marx habla del pasado de esta manera, parece estar planteando una cuestión muy diferente a la idea de que debemos abandonar a los muertos a su suerte. Más bien parece estar sugiriendo que existe una unidad de los oprimidos, una unidad enraizada en el surgimiento y la existencia continuada de la sociedad de clases y que sugiere una cierta solidaridad, aunque indefinida, entre los vivos y los muertos. Creo que esta unidad está detrás del énfasis que Derrida pone en la importancia política del duelo. Pero en lugar de seguir a Derrida en el terreno del duelo y de los espectros, retomaré la idea de que este sentimiento de unidad con las generaciones muertas debe pensarse como una solidaridad anamnética, una forma de solidaridad que se expresa a través del proceso del remembranza y que no encuentra mejor expresión que en la sugerencia de Marx de que los proletarios victoriosos contemporáneos serían herederos de facto de legiones de esclavos y trabajadores explotados del pasado[21]. El materialismo histórico parecería debilitarse políticamente si implicara olvidar que el comunismo se construirá sobre los cuerpos y la memoria de los que han luchado y muerto en el pasado: “sólo el horror consciente de la destrucción crea la relación correcta con los muertos: unidad con ellos porque nosotros, como ellos, somos víctimas de la misma condición y de la misma esperanza defraudada.”[22]
Así que no podemos simplemente dejar que los muertos entierren a sus muertos; tenemos que encontrar una manera de incorporar a los muertos a la política marxista. Sin esto estaríamos, de hecho, abandonando a los muertos al conservadurismo (en el mejor de los casos) y al fascismo (en el peor). En otras palabras, tenemos que proteger a los muertos tanto del conservadurismo como del fascismo o, lo que es lo mismo, proteger a los muertos del fascismo de una forma no conservadora. Sugiero que tal solidaridad anamnética -que sería algo así como una política marxista del recuerdo- puede desarrollarse a través de la categoría de redención. Al hacer esta sugerencia pretendo contribuir al creciente corpus de trabajos sobre la redención como categoría materialista histórica, y lo hago contrastando la redención con dos categorías alternativas y fundamentalmente opuestas: la reconciliación, como se encuentra en el conservadurismo, y la resurrección, como se encuentra en el fascismo.
Marx jugó con la idea de la redención en sus primeros trabajos, donde sugiere que el proletariado «sólo puede redimirse a sí mismo a través de la redención total de la humanidad«[23]. Sin embargo, no lo desarrolló en profundidad.Para ello, recurriré al marxista más sensible a la idea de redención: Walter Benjamin. En sus tesis ʻSobre el concepto de historiaʼ Benjamin sugiere que ʻla idea de felicidad está indisolublemente ligada a la idea de redenciónʼ. Lo mismo ocurre con la idea de pasado y, por tanto, de historia. «El pasado lleva consigo un índice secreto por el que se hace referencia a la redención» …. Existe un acuerdo secreto entre las generaciones pasadas y la actual.”[24] Captar este secreto no significa ni tratar de reconocerlo ʻtal y como fue en realidadʼ ni intentar ningún tipo de ʻrecuerdo totalʼ, dos características que constituyen el mito del historicismo (o al menos de la concepción benjaminiana del historicismo, que al combinar objetivismo y progresismo en la historia tiene una peculiaridad propia). Para Benjamin, el intento historicista de narrar las cosas «como realmente fueron» es, de hecho, una forma de olvido: que lo que ahora se llaman «tesoros culturales» tienen un origen que no puede contemplarse realmente sin horror; que los documentos de la civilización son al mismo tiempo documentos de la barbarie que los ha producido.[25]
En contraste con el historicismo, la historia para Benjamin «es objeto de una construcción cuyo lugar no es el tiempo homogéneo y vacío, sino el tiempo lleno por el ahora [Jetztzeit]». No sólo el ʻahoraʼ es así un presente histórico sino que, a la inversa, lo histórico se llena con la presencia del ahora. Esto da lugar a una lectura del uso revolucionario francés de los motivos antiguos muy diferente de la sugerida por Marx en el Dieciocho Brumario o el Manifiesto. En contraste con la sugerencia de Marx de que al representar la Revolución en traje romano y con frases romanas los franceses se dedicaban a la necromancia histórico-mundial, Benjamin sugiere que
Para Robespierre, la antigua Roma era un pasado cargado de tiempo presente, un pasado que él borró del continuo de la historia. La Revolución Francesa se veía a sí misma como la reencarnación de Roma. Citaba a la antigua Roma exactamente igual que la moda cita un modo de vestir pasado.[26]
Para Benjamin, los revolucionarios franceses hacían algo más profundo de lo que Marx estaba dispuesto a admitir: trabajaban con una imagen del pasado que captaba sus propias preocupaciones en el ahora; al menos reconocían que la tradición histórica podía formar parte del terreno de la lucha de clases.
Benjamin rechaza así toda concepción de la historia como una serie ininterrumpida pasado-presente-futuro en favor de una concepción de la historia en la que pasado y presente se entremezclan.[27] Esta concepción de la historia es considerada por Benjamin acorde con la ʻtradición de los oprimidosʼ, tradición amenazada por la apuesta por el ʻprogresoʼ tanto por parte del historicismo como de la socialdemocracia.
El sujeto del conocimiento histórico es la propia clase luchadora y oprimida. Marx la presenta como la última clase esclavizada, la vengadora que completa la tarea de liberación en nombre de generaciones de oprimidos. Esta convicción … siempre ha sido objetable para los socialdemócratas …. Los socialdemócratas preferían presentar a la clase obrera en el papel de redentora de las generaciones futuras, cortando así los tendones de su mayor fuerza. Este adoctrinamiento hizo que la clase obrera olvidara tanto su odio como su espíritu de sacrificio, ya que ambos se alimentan de la imagen de antepasados esclavizados más que del ideal de nietos liberados.[28]
Así pues, la mayor fuerza del movimiento reside en el depósito de conocimientos históricos que posee la clase oprimida. Nuestro concepto de la historia nos exige y nos lleva a tomar una decisión. La misma amenaza se cierne tanto sobre el contenido de la tradición como sobre quienes pretenden mantenerla: el peligro de convertirse en una herramienta de la clase dominante. La naturaleza de esta amenaza se hace más evidente si nos preguntamos con quién empatizamos: para los partidarios del historicismo, con los vencedores; para los materialistas históricos, con los antepasados esclavizados.
Detrás de la oposición de Benjamin al historicismo y de su insistencia en que el materialismo histórico tiene que hacer que la historia estalle con las imágenes de los antepasados esclavizados está su creencia de que si el materialismo histórico no consigue proporcionar esa experiencia del pasado, los muertos no estarán a salvo. ʻEl único historiador capaz de avivar la chispa de la esperanza en el pasado es el que está firmemente convencido de que ni siquiera los muertos estarán a salvo del enemigo si éste sale victorioso.ʼ Esta es la «experiencia única con el pasado» que proporciona el materialismo histórico. Pero el problema es que el enemigo -el fascismo- no ha dejado de ser victorioso. Benjamin se preocupa aquí no sólo de que el marxismo no haya sido suficientemente alimentado o movilizado por la imagen de los antepasados esclavizados, sino de que si este fracaso continúa, entonces los mismos antepasados esclavizados no estarán a salvo del enemigo. Así pues, el materialismo histórico necesita comprometerse en “una oportunidad revolucionaria en la lucha por el pasado oprimido”.[29] Nuestra tarea es nada menos que proteger a los muertos. Por lo tanto, dejar que los muertos entierren a sus muertos no sólo no avivaría la chispa de esperanza encarnada en las imágenes de los antepasados esclavizados, sino que sería políticamente desastroso. Los muertos no estarían a salvo, y nosotros tampoco.
Este argumento está ligado al concepto de redención de Benjamin: «Sólo una humanidad redimida recibe la plenitud de su pasado».[30] Una combinación de un acuerdo secreto entre generaciones y la imagen de los antepasados esclavizados, por un lado, y un odio de clase sostenido, por otro (un odio alimentado por la profundidad del conocimiento histórico), es la base de la redención, en la que la liberación se completa en nombre de los antepasados oprimidos. Esta idea cristaliza la imagen que Benjamin tiene del ángel de la historia en la novena tesis.
Hay un cuadro de Klee llamado Angelus Novus.
Muestra a un ángel que parece a punto de alejarse de algo que mira fijamente. Tiene los ojos muy abiertos, la boca abierta y las alas desplegadas. Este es el aspecto que debe tener el ángel de la historia. Su rostro está vuelto hacia el pasado. Donde aparece una cadena de acontecimientos ante nosotros, él ve una sola catástrofe, que sigue amontonando restos sobre restos y los arroja a sus pies. Al ángel le gustaría quedarse, despertar a los muertos, y recomponer lo que ha sido destrozado.
Muchos comentaristas han interpretado esta imagen como un signo más de la dimensión mesiánica de la obra de Benjamin, pero no hay nada mesiánico en la novena tesis: el despertar histórico es, para Benjamin, una de las piedras angulares del pensamiento dialéctico.[31] El ángel representa al ʻverdaderoʼ historiador -es decir, al materialista histórico- que ve a los que yacen postrados, el horror que ha producido los tesoros culturales, los restos que se elevan hasta el cielo y el montón de escombros, y presiente que ni siquiera los muertos estarán a salvo del enemigo. Lejos de ser un Mesías venido a salvarnos, al ángel en cuestión le gustaría quedarse y hacer nada menos que despertar a los muertos. Ahora bien, por razones obvias sólo podría tratarse de un deseo de poder despertar a los muertos (y como veremos, esto suena peligrosamente al concepto fascista de resurrección). Pero la motivación de la sugerencia de Benjamin es precisamente la idea de que sin la preservación de este deseo como deseo morirían por segunda vez -a manos del enemigo.[32] Y esta tarea de proteger a los muertos no se asigna a un redentor que interviene desde fuera de la historia; más bien, es nuestra tarea.
Para Benjamin, pues, el «materialismo histórico» ve la obra del pasado como algo todavía inacabado.[33] El intercambio de cartas entre Benjamin y Horkheimer es interesante a este respecto. Benjamin había enviado el ensayo (sobre Edmund Fuchs) en el que hace este comentario a Horkheimer para su publicación en la Zeitschrift für Sozialforschung. En una carta a Benjamin de marzo de 1937, Horkheimer ofrece una concepción muy diferente de la imagen de los antepasados esclavizados. Comenta que «la injusticia pasada ha ocurrido y se ha completado. Los asesinados son realmente asesinados …. Quizás, con respecto a lo incompleto, hay una diferencia entre lo positivo y lo negativo, de modo que sólo la injusticia, el horror, los sufrimientos del pasado son irreparables.”[34] Esta es una parte integral del pesimismo que Horkheimer admite de buena gana (¿y con orgullo?) que está en el corazón de la teoría crítica, como deja claro en ensayos publicados: ʻla justicia perfectaʼ nunca puede llegar a ser una realidad, porque «aunque se desarrolle una sociedad mejor y elimine el desorden actual, no habrá compensación por la miseria de épocas pasadas ni se pondrá fin a la angustia en la naturaleza». Del mismo modo, «la injusticia pasada nunca será reparada; el sufrimiento de las generaciones pasadas no recibe compensación».[35] Aunque articula una posición que puede parecer más cercana a la que inicialmente se identificó con la de Marx, Horkheimer pasa por alto la intención y el carácter distintivo del argumento de Benjamin. Después de todo, Benjamin no era reacio a un poco de pesimismo, «pesimismo en toda la línea. Absolutamente».[36]
Al informar sobre este intercambio con Horkheimer en uno de los cuadernos para el ‘Proyecto Arcadas’, Benjamin comenta que el materialismo histórico se ocupa aquí menos de los ‘hechos determinados’ y más de la política del recuerdo. La remembranza puede ayudar a convertir lo incompleto (la felicidad) en algo completo, y lo completo (el sufrimiento) en algo incompleto.[37] Benjamin intuye así que el recuerdo y la redención podrían ser las piedras angulares de un enfoque materialista histórico. Está «apuntando a una política de la memoria para la que el carácter del presente, y por tanto del futuro, está determinado por sus relaciones con una serie de pasados específicos («antepasados esclavizados», por ejemplo, en contraposición a los triunfos de la nación)».[38] Uno de los principios subyacentes de su obra fue, por tanto, desarrollar un concepto materialista de la historia basado en «imágenes en la conciencia colectiva en las que lo nuevo se impregna de lo viejo», en las que «todo el pasado se trae al presente», y en las que el presente se reconoce a sí mismo como insinuado en la imagen del pasado, una dialéctica histórico-cultural políticamente impulsada por el acuerdo secreto entre las generaciones pasadas y la presente. Dicho acuerdo aparece como un derecho político que tienen las generaciones pasadas frente al poder de redención que poseen los vivos. La memoria se convierte así en el secreto de la redención.
Redención, reconciliación, resurrección…
Pero, un momento: todo esto del pasado, de la memoria, de la remembranza, ¿no empieza a sonar un poco conservador? En su perfil crítico de Benjamin, Jürgen Habermas sugiere que las tesis de Benjamin sobre el concepto de historia son esencialmente conservadoras (o conservadoras-revolucionarias), ya que implican un concepto de crítica que reside en la redención del pasado. Siguiendo a Adorno, podría decirse que la argumentación de Benjamin corre el serio riesgo de caer en un arcaísmo no dialéctico y, por tanto, en un conservadurismo político. Y puesto que, como dice Axel Honneth al desarrollar estas sugerencias, no está claro hasta qué punto tiene sentido hablar de una relación comunicativa con personas o grupos de personas que pertenecen al reino de los muertos, más allá de una noción metodológica cuasi mágica de ʻexperienciaʼ, el riesgo de caer en un concepto del pasado y de los muertos que tiene poco que lo distinga de una política conservadora parece ser bastante alto.[39] Estos puntos son cruciales, y plantean una preocupación más general. Porque si el argumento es que pasamos de plantear el materialismo histórico como un olvido histórico (ʻdejar que los muertos entierren a sus muertosʼ) a sugerir que el materialismo histórico podría constituir en realidad una forma de recordar, y si este movimiento se centra en un debate sobre nuestra relación con los muertos, entonces surge una pregunta obvia: ¿hay algún motivo para distinguir entre el materialismo histórico y el conservadurismo en la cuestión de la remembranza? En otras palabras, ¿corremos el peligro de permitir que los argumentos de Benjamin lleven al marxismo por un camino inherentemente conservador y, por tanto, fuera del marxismo por completo? Porque si, como sugiere Benjamin, nuestra tarea es la redención y si, como también sugiere Benjamin, la memoria de nuestros antepasados se perderá irremediablemente si perdemos la oportunidad de participar en dicha redención, entonces ¿qué hay que distinguir esto de, digamos, las afirmaciones de Burke sobre los muertos dentro de su visión conservadora de la tradición? Además, y lo que es aún más peligroso, ¿se parece demasiado esta idea de redención a la idea fascista de resurrección? Después de todo, ¿no ha descrito mucha gente al fascismo como una forma de política redentora?
Aunque ciertamente se podría calificar de conservadora la especie de crítica que, o bien intenta preservarlo todo por principio, o bien se sitúa dentro de la tradición dominante, ninguna de estas características se aplica a la idea de redención de Benjamin.[40] Lejos de intentar preservarlo todo, Benjamin desea preservar las luchas de los oprimidos a efectos del movimiento revolucionario contemporáneo (y, por tanto, antitradicional). Y, lejos de situarse en la tradición dominante, Benjamin apunta hacia las formas en que la tradición dominante es sospechosa precisamente por su uso por parte de «los vencedores» y «el enemigo». Lejos de ser un fin en sí mismo, pues, Benjamin pretende utilizar la tradición de las luchas contra la opresión para vengar esa misma opresión, y lo hace porque su concepto de redención se forja a través del concepto de una sociedad de clases antagónica y no de un orden orgánico unificado bajo la autoridad del Estado.
Además, Benjamin reitera constantemente que el tipo de imágenes de las que habla como núcleo de un concepto materialista de la historia son simultáneamente imágenes de deseo. La solidaridad anamnética figura en Benjamin como solidaridad redentora, centrada en el ahora-tiempo y que se realizará en el futuro. Esta imagen del futuro está tan lejos de ser conservadora como puede serlo, ya que es una en la que “el colectivo busca tanto superar como transfigurar la inmadurez del producto social y las insuficiencias en la organización social de la producción”. Al mismo tiempo,
lo que emerge en estas imágenes de deseo es el decidido esfuerzo por distanciarse de todo lo anticuado. (…) En el sueño en el que cada época alberga imágenes de su sucesora, ésta aparece unida a elementos de la historia primigenia, es decir, a elementos de una sociedad sin clases. Y las experiencias de tal sociedad -almacenadas en el inconsciente de la colectividad- engendran, por interpenetración con lo nuevo, la utopía que ha dejado su huella en mil configuraciones de la vida.[41]
El concepto benjaminiano de memoria no es, pues, retrospectivo en ningún sentido conservador, sino futurista. Es un intento precisamente de evitar una política en la que «la gente pasa las cosas a la posteridad, haciéndolas intocables y, por tanto, liquidándolas ».[42] El ángel de la historia puede tener su rostro vuelto hacia el pasado, pero la tormenta del paraíso le impulsa irresistiblemente hacia el futuro. Y, además, esta futuridad histórica concibe el pasado recogido en el presente de forma apocalíptica. En contraste con la imagen ‘eterna’ o ‘inmortal’ del pasado de los historicistas y conservadores, el materialista histórico aspira a ‘hacer estallar’ el continuo de la historia en lugar de vender un mito de continuidad: hacer estallar una época específica fuera del curso homogéneo de la historia.[43] Y el propósito de tales explosiones y estallidos es claramente distinto de cualquier política conservadora, pues aunque el modelo de ʻcompleciónʼ contenido en la idea de redención pueda parecer superficialmente conservador, su objetivo último no es la redención como meta práctica realizable, sino como punto de vista en torno al cual podría orientarse la acción revolucionaria.[44] La acción revolucionaria, es decir, hacia la posibilidad de la idea menos conservadora imaginable: una sociedad sin clases.
Lejos de implicar un concepto conservador de unidad histórica o un contrato eterno entre generaciones, esta idea de redención se opone también a la idea conservadora de reconciliación. La reconciliación consiste en aceptar el presente por sí mismo, en encontrar una cierta satisfacción en el presente – «deleitarse en el presente… es la reconciliación con la actualidad», dice Hegel.[45] Así pues, la reconciliación tiende a postular una situación supuestamente anterior al conflicto o el resultado de algún tipo de ʻresoluciónʼ del conflicto, marcada por una ʻpazʼ ideológica y un ʻentendimientoʼ entre fuerzas o tendencias por lo demás contradictorias. La reconciliación aparece así como un modo de pensamiento esencialmente conservador. El propio Marx advirtió de la forma en que las «palabras lacrimógenas de reconciliación» podrían funcionar como una herramienta antirrevolucionaria; es decir, la forma en que la búsqueda de una «reconciliación sentimental» de los intereses de clase contradictorios funciona como una glosa ideológica de primer orden.[46] Y de las muchas cosas por las que Benjamin expresó su preocupación, la «reconciliación sentimental» está bastante cerca de la cima: «Desconfianza en el destino de la literatura europea, desconfianza en el destino de la libertad, desconfianza en el destino de la humanidad europea, pero tres veces desconfianza en toda reconciliación: entre clases, entre naciones, entre individuos.”[47] Porque hay una diferencia fundamental – irreconciliable – entre reconciliación y redención. Mientras que la reconciliación impone un cierto cierre, insistiendo en algún tipo de conclusión, la redención insiste en una cierta apertura, en el sentido de que el futuro no está totalmente determinado.[48] La redención y el conservadurismo se entienden así en oposición política: la tarea a realizar no es tanto la reconciliación con el pasado (o la naturaleza, las clases, etc.), sino más bien la redención de las esperanzas del pasado. Políticamente, reconciliación y redención no son compatibles; son tan incompatibles como conservadurismo y marxismo.[49]
También puede parecer que este discurso sobre la redención se acerca demasiado al fascismo y a sus reivindicaciones sobre los muertos. La idea de redención se ha utilizado para explicar, entre otras cosas, la dimensión escatológica del fascismo, el fascismo como religión política, la idea del fascismo como mito palingenético, el antisemitismo nazi, la centralidad de la violencia y muchas otras cosas. Pero la redención es el concepto equivocado para intentar dar sentido al fascismo. Por el contrario, el concepto central del fascismo cuando se trata de los muertos es la resurrección, como he demostrado más extensamente en otro lugar. Ahora bien, la resurrección y la redención pueden parecer cercanas debido a sus conexiones teológicas. Teológicamente, la redención se refiere a la liberación del pecado. Pero el significado teológico de redención es sólo uno de un complejo conjunto de significados. Redención también se refiere (y mi sensación es que Benjamin lo sabía) a ʻla acción de liberar a un prisionero, cautivo o esclavo mediante pagoʼ, ʻla acción de liberar, entregar o restaurar de alguna maneraʼ, y ʻel hecho de obtener un estatus privilegiado, o la admisión en una sociedadʼ. En términos políticos, por tanto, tal acto puede adoptar el sentido de ʻreparar las deudas del pasadoʼ, o incluso ʻrescatar el pasado por medio del futuroʼ. Pero la resurrección tiene unas connotaciones muy diferentes. Derivada de la resurrección de Cristo tras la muerte, connota renacimiento en sentido literal, pero también se refiere a la resurrección de la humanidad en el Último Día. Es el proceso literal de renacimiento individual y colectivo como parte de una nueva era. La elección del concepto aquí es políticamente reveladora, y llama nuestra atención sobre un aspecto fundamental de la distinción entre marxismo y fascismo en este sentido. Mientras que ʻredenciónʼ podría entenderse como una connotación de las esperanzas y luchas de los muertos, ʻresurrecciónʼ no apunta a las esperanzas de los muertos, sino a los propios muertos.
El acento fascista en la resurrección es precisamente la razón por la que el marxismo debe aferrarse a algún argumento alternativo y competidor sobre el lugar de los muertos. Lejos de dejar que los muertos entierren a sus muertos, el marxismo tiene que reconocer la importancia política de los muertos: las generaciones de los antepasados oprimidos y esclavizados que encarnan las luchas políticas del pasado. En ese sentido, el compromiso revolucionario que nos anima a dejar que los muertos entierren a sus muertos debe articularse desde el punto de vista de la redención: atravesado por la dinámica redentora que anima a un gran número de movimientos políticos y a través de la cual, aunque sólo sea en estos días de derrota, se pone a los muertos a salvo del fascismo.
Nota del autor:
Gracias a David Cunningham, Howard Feather y Peter Hallward por sus comentarios sobre el primer borrador de este artículo, y a Peter Osborne por detectar mi uso poco dialéctico del signo de interrogación.
[1] Karl Marx, The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte (1852), en Karl Marx and Frederick Engels, Collected Works, Vols. 1–49, Lawrence & Wishart, London, 1975–2001 (de aquí en adelante MECW), vol. 11, 1979, p. 106
[2] Marx to Ruge, mayo de 1843, en MECW, vol. 3, p. 134
[3] Karl Marx, ʻWage Labour and Capitalʼ (1849), en MECW, vol. 9, p. 226; Karl Marx y Frederick Engels, The German Ideology (1845–6), in MECW, vol. 5, p. 137
[4] Derrida se hace esta misma pregunta, pero su respuesta no ayuda en absoluto: Marx “quería, en primer lugar, al parecer, recordarnos el miedo a hacerse a sí mismo de ese miedo a sí mismoʼ” (Specters of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning, and the New International, trad. Peggy Kamuf, Routledge, Londres, 1994, p. 114). Vincent Geoghegan ha situado el comentario de Marx en el contexto de su crítica de la religión. Véase «Let the Dead Bury their Dead»: Marx, Derrida, Blochʼ, Contemporary Political Theory, vol. 1, nº 1, 2002, pp. 5-18. Como pretendo demostrar, hay mucho más que decir sobre el comentario de Marx.
[5] Karl Marx, Capital: A Critique of Political Economy, Volume 1 (1867), trad. Ben Fowkes, Penguin, Harmondsworth, 1976, p. 91; Eighteenth Brumaire, p. 103; Engels, ʻThe Future Italian Revolution and the Socialist Partyʼ (1894), en MECW, vol. 27, p. 437.
[6] Karl Marx, The Civil War in France, (1871), en The First International and After, ed. David Fernbach, Penguin, Harmondsworth, 1974, p. 211.
[7] Marx, Eighteenth Brumaire, pp. 103–4
[8] Karl Marx, ʻContribution to the Critique of Hegelʼs Philosophy of Law. Introductionʼ, en MECW, vol. 3, p. 187.
[9] Peter Osborne, ʻRemember the Future? The Communist Manifesto as Historical and Cultural Formʼ, en The Socialist Register 1998, Merlin, Londres, 1998, p. 193.
[10] G.A. Cohen, If Youʼre an Egalitarian, How Come Youʼre So Rich?, Harvard University Press, Cambridge MA, 2000, pp. 66–78
[11] Marx, Capital, Volume 1, p. 916. Engels destacó este aspecto del volumen 1 de El Capital en una reseña del libro que escribió para el Beobachter en diciembre de 1867: ʻél [Marx] se esfuerza por demostrar que la sociedad actual, económicamente considerada, está preñada de otra forma superior de sociedadʼ (MECW, vol. 20, pp. 224-5). Parece que Engels tomó esta idea de una carta de Marx unos días antes de que escribiera la reseña, en la que Marx había jugado con la idea de «engañar» a la gente escribiendo una reseña de El Capital que subrayara el punto de que «él [es decir, Marx] demuestra que la sociedad actual, económicamente considerada, está preñada de una forma nueva y superior. (Marx to Engels, 7 de diciembre de 1867, en MECW, vol. 42, p. 494).
[12] Karl Marx, ʻSpeech at the Anniversary of The Peopleʼs Paperʼ, abril de 1856, en MECW, vol. 14, p. 655; Marx to Ruge, May 1843, p. 141; ʻCritique of the Gotha Programmeʼ (1875), en MECW, vol. 24, pp. 85, 87; Capital, Volume 1, p. 92; Civil War in France, p. 213; Capital: A Critique of Political Economy, Volume 3, trad. David Fernbach, Penguin, Harmondsworth, 1981, p. 966; Grundrisse, trad. Martin Nicolaus, Penguin, Harmondsworth 1973, p. 454.
[13] Karl Marx y Frederick Engels, Manifesto of the Communist Party (1848), en MECW, vol. 6, pp. 507–17.
[14] Marx, ʻCritique of Hegelʼs Philosophy of Law. Introductionʼ, p. 179.
[15] El espacio no permite un desarrollo completo de esta parte del argumento. El argumento completo, combinado con un análisis de los muertos vivientes como categoría política (la categoría de monstruosidad) puede encontrarse en mi obra The Monstrous and the Dead: Burke, Marx, Fascism, University of Wales Press, Cardiff, de próxima publicación.
[16] Véase Mark Neocleous, ʻLong Live Death! Fascism, Resurrection, Immortalityʼ, Journal of Political Ideologies, de próxima publicación.
[17] Marx to Ruge, septiembre de 1843, en MECW, vol. 3, p.144, énfasis final añadido.
[18] Véase Mark Neocleous, ʻThe Political Economy of the Dead: Marxʼs Vampiresʼ, History of Political Thought, vol. 24, no. 4, 2003, pp. 668–84.
[19] Theodor Adorno, Aesthetic Theory (1970), trad. C. Lenhardt, Routledge, London, 1984, p. 72.
[20] György Lukács, ʻOn Futurologyʼ (1970), in The New Hungarian Quarterly, vol. 13, no. 47, 1972, pp. 100–107, p. 101.
[21]Christian Lenhardt, ʻAnamnestic Solidarity: The Proletariat and its Manesʼ, Telos 25, 1975, pp. 133–54.
[22] Theodor Adorno y Max Horkheimer, Dialectic of Enlightenment (1944), trad. John Cumming, Verso, Londres, 1979, p. 215.
[23] Marx, ʻCritique of Hegelʼs Philosophy of Lawʼ, p. 186, traducción modificada.
[24] Walter Benjamin, ʻOn the Concept of Historyʼ (1940), trad. Harry Zohn, en Selected Writings, Vol. 4: 1938–1940, ed. Howard Eiland y Michael W. Jennings, Belknap/Harvard University Press, Cambridge MA, 2003, Thesis II, pp. 389–90.
[25] Ibid., Tesis VII, p. 392.
[26] Ibid., Thesis XIV, p. 395
[27] Peter Osborne, ʻSmall-scale Victories, Large-scale Defeats: Walter Benjaminʼs Politics of Timeʼ, en Andrew Benjamin yPeter Osborne, eds, Walter Benjaminʼs Philosophy: Destruction and Experience, Routledge, Londres, 1994, p. 86.
[28] Benjamin, ʻOn the Concept of Historyʼ, Thesis XII, p. 394
[29] Ibid., Theses VI and XVII, pp. 391, 396, énfasis añadido..
[30] Ibid., Thesis III, p. 390, traducción modificada..
[31] Walter Benjamin, ʻParis, Capital of the Nineteenth Centuryʼ (1935), en Selected Writings, Vol. 3: 1935–1938, trad. Edmund Jephcott, Howard Eiland y Otros, Belknap/Harvard University Press, Cambridge MA, 2002, p. 43.Sobre el carácter no mesiánico de esta tesis, véase Rolf Tiedemann, ʻHistorical Materialism or Political Messianism? An Interpretation of the Theses “On the Concept of History”ʼ, in Gary Smith, ed., Benjamin: Philosophy, Aesthetics, History, University of Chicago Press, Chicago, 1989.
[32] Tiedemann, ʻHistorical Materialism or Political Messianism?ʼ, p. 187.
[33] Walter Benjamin, ʻEduard Fuchs, Collector and Historianʼ (1937), en Selected Writings, Vol. 3, p. 267.
[34] Citado por Benjamin, ʻN [On the Theory of Knowledge]ʼ, The Arcades Project, trad. Howard Eiland y Kevin McLoughlin, Belknap/Harvard University Press, Cambridge MA, 1999, p. 471.
[35] Max Horkheimer, ʻThoughts on Religionʼ yʻMaterialism and Metaphysicsʼ, both in Critical Theory: Selected Essays, trad. Matthew J. OʼConnell y otros, Continuum, Nueva York, 1999, pp. 26, 130.
[36] Walter Benjamin, ʻSurrealism: The Last Snapshot of the European Intelligentsiaʼ (1929), trad. Edmund Jephcott, en Selected Writings, Vol. 2: 1927–1934, ed. Michael W. Jennings, Howard Eiland and Gary Smith, Belknap/Harvard University Press, Cambridge MA, 1999, p. 216.
[37] Benjamin, ʻN [On the Theory of Knowledge]ʼ, p. 471.
[38] Osborne, ʻSmall-scale Victories, Large-scale Defeatsʼ, p. 89.
[39] Jürgen Habermas, ʻWalter Benjamin: Consciousness – Raising or Rescuing Critiqueʼ (1972), en Smith, ed., On Walter Benjamin, pp. 99, 124; Theodor Adorno, ʻLetter to Benjamin, August 1935ʼ, en Theodor W. Adorno and Walter Benjamin, The Complete Correspondence 1928–1940, trad. Nicholas Walker, Polity Press, Cambridge, 1999, p. 106; Axel Honneth, ʻA Communicative Disclosure of the Past: On the Relation Between Anthropology and Philosophy in Walter Benjaminʼ, New Formations 20, 1993, pp. 83–94.
[40] Peter Bürger, The Decline of Modernism, trad. Nicholas Walker, Polity Press, Cambridge, 1992, p. 22.
[41] Benjamin, ʻParis, Capital of the Nineteenth Centuryʼ, pp. 33–4.
[42] Walter Benjamin, ʻThe Destructive Characterʼ (1931), trad. Edmund Jephcott, en Selected Writings, vol. 2, p. 542.
[43] Benjamin, ʻOn the Concept of Historyʼ, Theses XV, XVI, XVII, pp. 395–6; ʻN [On the Theory of Knowledge]ʼ, pp. 474–5; ʻEdward Fuchsʼ, pp. 262, 268.
[44] Osborne, ʻSmall-scale Victories, Large-scale Defeatsʼ, p. 91; Peter Osborne, The Politics of Time: Modernity and Avant-Garde, Verso, Londres, 1995, p. 146.
[45] G..W.F. Hegel, Elements of the Philosophy of Right (1821), trad. H.B. Nisbet, Cambridge University Press, Cambridge, 1991, Prefacio.
[46] Marx yEngels, ʻThe Great Men of the Exileʼ, MECW, vol. 11, p. 297; Marx, The Class Struggles in France, 1848 to 1850, MECW, vol. 10, p. 58.
[47] Benjamin, ʻSurrealismʼ, pp. 216–17.
[48] Véanse los comentarios al respecto por Joshua Foa Dienstag, Dancing in Chains: Narrative and Memory in Political Theory, Stanford University Press, Stanford, 1997, p. 183. Véase también Michael O. Hardimon, Hegelʼs Social Philosophy: The Project of Reconciliation, Cambridge University Press, Cambridge, 1994; Steven Sampson, ʻFrom Reconciliation to Coexistenceʼ, Public Culture, vol. 15, no. 1, 2003, pp. 181–6.
[49] Esta interpretación socava la idea de que la reconciliación pueda contener una dimensión utópica recuperable para una política marxista. La posterior reelaboración de Adorno de algunas de las ideas de Benjamin sobre la redención en la noción de reconciliación es, en este sentido, mucho menos un desarrollo del marxismo y mucho más un deslizamiento hacia el conservadurismo.
