Movimiento eterno, crisis perpetua: Desentrañando el colapso del Capital. [Parte 3]
Por: Amapola Fuentes y Nueva Icaria.
NT: Con esta parte cerramos la serie de artículos que hemos publicado en el mes de julio titulados “Movimiento eterno, crisis perpetua: Desentrañando el colapso del Capital”. Para la lectura de las dos partes anteriores puede encontrarse en este mismo blog (Colapso y Desvío) o bien leerlo en la versión PDF (haz click).
Como hemos comentado esta serie de textos se pensó a partir de los apuntes realizados por Nueva Icaria para las presentaciones de los libros publicados entre Noviembre del 2023 y principios del 2024 con las editoriales Adynata y Sapos y Culebras por lo que aprovechamos a agradecer a estas y a las personas que nos contactaron para discutir el contenido de los libros, tras su publicación. Pero estos apuntes no tomaron su forma final, hasta que fueron comparados y discutidos por distintos compañerxs, en particular del trabajo de edición, corrección y redacción realizado por Amapola.
En lo que respecta a esta parte las temáticas que abordaremos en esta última parte están relacionadas al denominado trabajo reproductivo, la reproducción del capital y la población residual. Si bien quedaron temas que nos hubiera gustado continuar profundizando por ahora damos cierre a esta serie con este artículo.
Dejamos a disposición nuestro correo para cualquier consulta o colaboración: colapsoydesvio@gmail.com
Índice
IV. La reproducción de la vida como presupuesto para la reproducción del valor.
a. El trabajo doméstico y la integración de la mujer al trabajo productivo.
b. Gestionismo emocional y la crisis psíquica: poéticas del cuidado versus reproducción capacitista de la vida.
c. De la Fábrica a las Barricadas: La Nueva Geografía de la Revuelta.
- Comentarios finales…IV. La reproducción de la vida como presupuesto para la reproducción del valor.
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IV. La reproducción de la vida como presupuesto para la reproducción del valor.
“Nos decían que estábamos perdidos, que éramos locos e inmorales,
Y que interferíamos en los planes de los que tenían el poder.
Y hoy día, millones y millones, encerrados vivos
En los ataúdes de la circunstancia,
Golpeando en las tapas de los féretros
Apiñados en los sótanos de las ruinas, y disputando
Su propia carne destrozada.”
Kenneth Rexroth, La señal de todas las cosas.
La reproducción de la vida es un concepto aparentemente autoexplicativo. No obstante, es crucial aclarar brevemente a qué nos referimos con esta serie de procesos esenciales para garantizar la subsistencia y, al mismo tiempo, perpetuar las condiciones de vida en las que nos desarrollamos tanto como individuos y sociedad. En este sentido, dentro de la reproducción de la vida hay quehaceres que son esenciales, y que, de cierta manera, sostienen otros quehaceres y procesos. Si bien están interconectados entre sí, hay algunos procesos que resultan esenciales, y otros que subyacen a ellos. Si bien la reproducción de la vida puede entenderse desde las dimensiones biológica, económica, social, del Capital y de fuerza de trabajo, hay que comprender que se adscribe siempre a una estructura, que le da características específicas a la reproducción de la vida, y a qué labores son necesarias y en qué escalas. La reproducción de la vida en una comunidad primitiva, por ejemplo, no se adscribe a la misma estructura que la reproducción de la vida en un país industrializado. Hay distintas necesidades, distintas técnicas, herramientas a disposición, que llevan a que la reproducción de la vida se cristalice bajo determinadas formas.
Dentro del capitalismo, la reproducción de la vida se ha codificado bajo sus dinámicas y relaciones sociales, lo que ha culminado en que los procesos cotidianos necesarios para asegurar nuestra subsistencia y seguridad se han instalado bajo las lógicas capitalistas. Desde ahí, que la teoría marxiana desarrolle la reproducción de la vida en el sentido del Capital y de la fuerza de trabajo, ya que en un régimen que tiene como germen el valor, y la única forma que el obrero puede acceder al valor es mediante la venta de su fuerza de trabajo, la reproducción de la vida se encuentra fuertemente entrelazada con el valor-dinero y con el trabajo.
Sin embargo, para que el sector productivo masculino de la sociedad pueda volcar su tiempo completo en estas dimensiones de la reproducción de la vida, otras personas dentro de la sociedad tienen que estar supeditadas a otras dimensiones de esta. A los aspectos de la subsistencia primaria: alimento, vestimenta, salud, higiene, educación, crianza y cuidados. Estos aspectos, que parecieran ser, por sentido común, los elementales para la subsistencia, y que incluso hoy en día son considerados necesidades básicas o derechos humanos, dentro del capitalismo cumplen un rol secundario, ya que para poder acceder a parte importante de ellos, hay que contar con el valor-dinero. Así, este último toma un lugar esencial y prioritario en la reproducción de la vida capitalista, que ha sido relegado —de manera mayoritaria pero no exclusiva— a las mujeres, pero más precisamente a la figura de lo femenino, quienes se vieron históricamente disociadxs de la esfera productiva y atadxs a las tareas necesarias para la reproducción de la fuerza de trabajo.
En la figura histórica de lo femenino, y en particular la mujer de hace al menos cien años se concentra la explotación privada de una reproducción de la vida capitalizada, y en ella convergen todos los otros cuidados, que deben dispensar a sus esposos, hijxs, hermanxs, enfermos y ancianos. Esto en un contexto en que las familias numerosas eran necesarias para “asegurarse contra la enfermedad y la vejez en una sociedad en la que no existía ninguna institución en la que pudieran confiar fuera de la familia”[1]. La caricatura del hombre que vive para trabajar y trabaja para vivir, y la mujer que vive para cuidar, no es tanto una exageración, sino más bien el modelo socio-conductual al que fueron forzados. Una representación pictórica de la insuficiencia de una época que tenía trastocada la subsistencia. Y esta caricatura trascendió a muchas épocas —no sin resistencias—, hasta instalarse como un imaginario de rol social sexo-género. Desde el campesinado hasta las luchas de hoy en día por un pensamiento patriarcal que tiende a replegarse y adaptarse a nuevas formas, o a encontrar nichos de resistencia en la violencia de género y la defensa de la familia nuclear.
La violencia sexual y machista, ya presente en el campesinado patriarcal precapitalista se conservan subsumidas[2] al interior de la nueva sociedad burguesa como mecanismos que permitieron al primer capitalismo industrial (desde principios del siglo XVII al XVIII) asegurar las condiciones de su reproducción. Y así como actualizó esta forma-patriarcal, el capitalismo necesitó producir una nueva noción “estándar” de familia, entendida como un “sistema coercitivo de unidades familiares atomizadas”[3], que reemplazó a la familia de las sociedades pre-capitalistas. Esta nueva familia, como sostiene Horkheimer[4], jugó un papel fundamental en la educación conductual y disciplinamiento de la naciente clase obrera, facilitando su sometimiento al orden del capital, así como en la mujer para el cumplimiento de su rol reproductivo.
Así, como Horkheimer señala “la subordinación al imperativo categórico del deber ha sido, desde el comienzo, un fin consciente de la familia burguesa”[5]. Destacando cómo esta estructura familiar contribuye activamente a la consolidación de la estructura autoritaria de la sociedad capitalista, así como, al moldeamiento psíquico de los individuos que la conforman. La familia dice Horkheimer:
[es] uno de los más importantes agentes educativos, de la reproducción de los caracteres humanos tal como los reclama la vida social y les da, en gran parte, la indispensable capacidad para la conducta específicamente autoritaria, de la que en gran medida depende la existencia del orden burgués[6].
En línea con esta crítica de la estructura familiar burguesa, encontramos una perspectiva similar en un poco estudiado trabajo de Karl Marx titulado Peuchet: acerca del suicidio, una extensa reseña y traducción del propio Marx a los informes de Jacques Peuchet, funcionario de la restauración francesa. En este texto, se presenta una lúcida crítica al poder patriarcal que gozaban los padres y esposos con respecto a la mujer en la Francia burguesa de antaño. En los casos que comenta Marx (véase por ejemplo el de una joven huérfana rica que, embarazada de su tío y sin poder abortar, prefiere saltar a un pozo), la familia aparece representada como una prisión, donde la mujer es atada a relaciones de parentesco obligatorias. Como sostiene M.E O’Brien, en la sociedad capitalista la familia se presenta de una forma contradictoria: “es a la vez un espacio de amor en medio de un mundo duro y peligroso, y un espacio de dependencia privada desprotegido frente al riesgo de abusos, violencia y heteronormatividad”[7].
A partir de lo desarrollado en el capítulo anterior, comprendemos que el capitalismo se presentó de cierto modo como la encarnación del progreso civilizatorio. Es decir, que la emancipación de las formas previas de dominación no implicó una eliminación total de la opresión, sino una transición hacia una forma de dominación más compleja y adecuada para el proceso de valorización. La “deconstrucción” de la noción de familia nuclear no es más que la adaptación del modelo familiar a uno que encapsule de mejor manera las necesidades y condiciones de reproducción del capitalismo en su fase tardía. Y es que como dice Marx —a través de Peuchet—: “la revolución no ha hecho caer a todas las tiranías; los disgustos que se han reprochado a los poderes arbitrarios subsisten en Las Familias; causan crisis análogas a las de las revoluciones”[8].
En este sentido, si la sociedad fue “liberada” del mandato patriarcal de las familias campesinas, fue únicamente porque dicho mandato obstaculizaba la universalización de la condición proletaria. En la medida en que los hombres no necesitaban regresar al mercado de trabajo para asegurar su mantenimiento (es decir, la reproducción de la fuerza de trabajo), al poder acceder directamente a los medios de producción y al fruto de su trabajo sin dejar su esfera privada (como sucedía con los artesanos y trabajadores del campo), manteniéndose relativamente independientes de los mercados[9].
En otras palabras: había que crear dependencia del mercado, ya que los campesinos generalmente hacían lo que podían para evitar depender demasiado del mismo. En lugar de producir exclusivamente para el mercado, preferían producir para su propia subsistencia, pues lo primero exigía especialización para seguir siendo competitivos, y debido a la naturaleza impredecible de la producción agrícola, entre otros factores, la especialización significaba vulnerabilidad[10].
Esta situación contradice necesariamente los intentos por acabar con el hetero-patriarcado reformando el sistema, ya que este está directamente entrelazado con las bases del capitalismo. Los “gobiernos feministas”, la promulgación de leyes y los talleres de nuevas masculinidades no acabarán con la distinción de género, con un régimen patriarcal, ni la opresión contra la mujer y disidencias sexual, que, incluso antes de la consagración del capitalismo mundial integrado, ya generaba jerarquías sociales en distintas civilizaciones. Por lo tanto, la superación de las relaciones sociales capitalistas implica necesariamente abordar también las formas de dominación patriarcal, al ser “parte de la totalidad de relaciones que diariamente reproducen el modo de producción capitalista”[11]. En este sentido, la revolución en la manera en que se puede producir hoy depende de la abolición de la distinción de género y de la familia.
a. El trabajo doméstico y la integración de la mujer al trabajo productivo.
El trabajo doméstico está constituido de las tareas efectuadas en el seno del hogar y que los estadistas dividen generalmente en tiempo doméstico (limpieza, cocina, lavado de ropa) y tiempo parental (crianza). Unas definiciones, en particular las de ciertas feministas, que incluyen igualmente las tareas afectivas o de lazos sociales, el cuidado de miembros inválidos de la familia, o el “servicio sexual”. Este trabajo, que concierne todo lo que toca a la reproducción, es mayoritariamente realizado por las mujeres.[12]
Si bien las labores domésticas, a las que fueron relegadas casi exclusivamente las mujeres, tienen lugar fuera de los circuitos de valorización, el proceso reproductivo no es independiente de la producción, sino que está a su servicio, de tal modo que no sería posible la valorización del capital sin “la manutención diaria de proletarios y el reemplazo generacional de la fuerza de trabajo”[13]. Esta escisión entre la esfera del valor y lo no valorizable constituye el centro mismo de la sociedad capitalista. Lo que queremos decir con esto, es que las relaciones patriarcales mantenidas en el capitalismo son formas instrumentales a la forma-valor —a la vez que su fundamento— y no sólo residuos arcaicos que debamos superar como sociedad. La separación histórica entre la mujer y el “trabajo productivo” se fundamenta en esta escisión del valor, así mismo su asociación a las actividades reproductivas y un perfil psicológico particular.
Si bien la presencia de las mujeres en el trabajo puede demostrarse fácilmente en distintas fases del desarrollo del capitalismo, este era excepcional, a modo de un trabajo marginal, mal pagado, y generalmente en la forma de labores de cuidado o “trabajo improductivo” (que no valoriza el capital). La lucha por la integración oficial de la mujer al trabajo y a la política para nada casualmente logra materializarse en plena reproducción del capitalismo durante la primera mitad del siglo XX. Su integración a la producción de valor (esfera que solía ser del dominio del “hombre”) viene a responder a la necesidad del capitalismo, en un momento particular —al que nos hemos referido con anterioridad con el paso de una fase de la subsunción a otra—, por continuar y/o aumentar la producción de valor.
Específicamente durante la ausencia del hombre en el trabajo en el periodo de las guerras mundiales, las mujeres ocuparon su lugar en las fábricas, pero sin poseer las mismas libertades jurídicas ni laborales que el hombre. Así, también suplieron la necesidad de mano de obra extra en los procesos de industrialización tardíos en la periferia capitalista, principalmente ocupándose del trabajo textil, la confección y el ensamblaje. Este proceso estaba centrado en la creación de una fuerte industria nacional y estatizada, que no fue más que la introducción forzada de “las categorías capitalistas en países en los que estas estaban en gran medida ausentes”[14], como en el caso de la Rusia soviética y de China, donde las mujeres tuvieron un lugar indiscutible en su modernización para competir con el resto de los países capitalistas de occidente.
Por el contrario a lo defendido por buena parte del movimiento feminista de la primera mitad del siglo XX (de la mano de figuras connotadas del feminismo, como, por ejemplo, Simone de Beauvoir), la emancipación de la mujer no se lograría con su integración al trabajo y a la política, —como se sostuvo en los países de África, Asia, Oriente Medio y Sudamérica—, sino que, más bien, esta integración asistió a la modernización de sus naciones atrasadas, y a la actualización de los procesos de proletarización. La superación de la condición de la mujer no puede ser superada alcanzando la posición que detenta el hombre en la sociedad, como si estos fueran libres. La esfera económica y el trabajo productor de valor en particular no son ideales a los que llegar para alcanzar la emancipación, sino que, por el contrario, son formas de integrarse a las formas incipientes de subordinación y explotación.
Sin embargo, esta integración de la mujer a dichas esferas fue temporal, al menos en el caso de Occidente, y no es sino hasta la segunda mitad del siglo XX, que tiene lugar su verdadera integración y su conversión en “trabajadoras libres”[15], gracias a la aspiración del capitalismo por monetizar sectores de la sociedad originalmente no comprendidos por la lógica del valor, como los afectos, el honor, la conciencia, que si bien no son mercancías, “pueden ser puestas en venta por sus poseedores, adoptando así, merced a su precio, la forma mercantil. Es posible, pues, que una cosa tenga formalmente precio sin tener valor”[16], dice Marx, al referirse a una incongruencia cuantitativa entre magnitud del valor y precio.
Mismo caso es de la “esfera de la actividad privada”, asociada a un espacio físico real: el hogar, que es lugar tanto del “trabajo doméstico de las mujeres como del ‘tiempo libre’ de los hombres— mientras que la fábrica se encarga del carácter público y socialmente productivo del trabajo de los hombres[17], que es integrada a la forma mercantil a través de la puesta en precio de estas labores disociadas de la producción de valor. Esta escisión entre la esfera del valor y lo no-valorizable responde, así mismo, a la relación entre los sexos, sus roles socio-históricamente determinados por la forma-valor y naturalizados artificialmente por el mismo (la asociación del valor a lo masculino). Por lo mismo, esta escisión no es expresamente biológica; si “el valor es el hombre”, lo es no como un ser biológico, sino como “portador histórico de la cosificación de la forma valor”[18]. La crisis de la forma-valor supone, por tanto, una crisis del patriarcado en su forma histórica capitalista y de las relaciones de género que lo reproducen; como ya hemos adelantado, la superación del primero necesita ser acompañada necesariamente de estas últimas.
Como hemos referido con anterioridad, el movimiento de autovalorización necesito de la integración de sectores hasta entonces no valorizados. En el caso de la mujer, su integración a la producción de valor y consigo a la “esfera masculina”, asumiendo los valores que hasta entonces les habían sido disociados (pensamiento lógico-racional, competitividad, inexpresividad emocional, etc.).
b. Gestionismo emocional y la crisis psíquica: poéticas del cuidado versus reproducción capacitista de la vida.
Dentro del contexto de la atomización de las esferas “privadas” de la vida, que terminan por ser enclaustradas entre cuatro paredes, es imposible que hagamos hincapié en las lógicas detrás de este encierro, ya que va mucho más allá de lo que imaginamos, y tiene estrecha relación con el patriarcado, la legalidad, la gubernamentalidad, y las distintas gestiones biopolíticas que se han desplegado de manera milimétrica en las sociedades de control.
Para comenzar a explicar, es necesario entender a lo que nos referimos con sociedades de control. Para ello, vamos a remitir al breve texto “Post-scriptum sobre las sociedades de control”, desarrollado por Gilles Deleuze. Aquí, intenta hacer una genealogía del desarrollo y mutaciones de los regímenes, y plantea que ha existido una modificación a las sociedades disciplinarias clásicas (que trabajaba Foucault y que tenían como foco principal el suplicio, la tortura directa al cuerpo, y la tanatopolítica), hacia sociedades de control en las que las gestiones son más difusas, flexibles, debido a que las décadas de disciplina externa han llevado a que la disciplina y el autorregulación se encuentren dentro de nosotrxs. Ya no necesitamos un policía junto a nosotrxs 24/7 para saber cuáles son las normas y el funcionamiento socialmente aceptados. Esta forma de disciplina milimétrica es un tipo de economía de los cuerpos, ya que se ha perfeccionado tal grado la docilidad, que nos basta con una cámara de vigilancia, que es mucho más barata para la gubernamentalidad que contratar guardias de seguridad que estén realizando rondas durante las noches.
Uno de los factores característicos de las “nuevas” sociedades de control es la descentralización y los espacios abiertos. Sin embargo, pese a que nos encontramos cada vez con menos fronteras, siguen existiendo paredes que encierran ciertas formas de vida, prácticas y (re)producciones sociales. Es una realidad innegable cuando consideramos que hoy en día, pese a que existen ciertas consignas (capitalizadas e institucionalizadas) de feminismo en la palestra pública, las labores de cuidado siguen siendo relegados a los roles e imaginarios de lo “femenino”. E, igualmente, siguen existiendo normas sobre el cuerpo y la mente, que llevan a que existamos personas que estamos en constante déficit con dichas normal, y que seamos parte de la población residual del metabolismo capitalista.
Existe una dimensión histórica profundamente capacitista dentro del capitalismo, en una alianza con los dispositivos médicos y psiquiátricos, a la hora de dictaminar qué cuerpos son los que merecen vivir, o qué cuerpos son, más bien, aquellos a los que les pueden extraer fuerza de trabajo, cuando tomamos la metáfora de Morfeo en Matrix, al decir que en una realidad paralela, los humanos para las máquinas no somos más que pilas. El cuerpo que se encuentra agotado, o que no cumple con los estándares capitalistas-capacitistas, es subsumido a dimensiones de la esfera privada, y se le aplican distintos regímenes de encierro. El encierro de la habitación, el encierro del hospital, el encierro bajo la lobotomía química de los psicofármacos…
Las sociedades de control operan aun siguiendo configuraciones de las sociedades disciplinarias, y es que en estas últimas surgen los discursos médicos sobre la funcionalidad, las normas sobre lo que es considerado anormal, criminal, peligroso, todo dentro de nociones que hoy se resumen en las economías de control: aislar, ocultar, invisibilizar, enmascarar, colapsar.
Los problemas de salud en general son considerados como infortunios catastróficos, en vez de ser considerados como parte natural de la existencia en tanto organismos vivos con tiempo de caducidad, justamente porque estamos bajo un modelo de vida tan artificial, que lo natural parece castigo. La maquinaria nos desprende tanto de nuestra materialidad biológica, que hasta la muerte se nos hace ajena, cuando es, en realidad, la pulsión elemental del capitalismo.
La salud mental es reducida a modo de una responsabilidad individual, ya que se interpreta desde las grandes narrativas del DSM y el CIE que la incapacidad a asumir el perfil psicológico capitalista y sus neurotipos, sus neuronormas, es asociado a desregulaciones químicas a nivel cerebral y, en el peor de los casos, tiene como consecuencia el desecho en tanto excedente del sistema productor de mercancías (pasando entonces a componer la enorme masa de cesantes).
La salud mental —o más bien su ausencia— se expresa como el precio a pagar por mantener en movimiento a la máquina capitalista. A la vez que se promueve el perfil de un sujeto individualizado sano y competente, se consumen las capacidades y energías del individuo —trabajador/a y/o estudiante—, degenerando su estado mental y físico, en el proceso de producción de valor[19].
La relación que hay entre esto, y la feminización patriarcal de ciertos roles bajo el capital, reside justamente en que las políticas de cuidado se encuentran relegadas a una dimensión encerrada, y que es tarea de sólo ciertos sectores de la sociedad, suprimiendo la potencialidad que habría en tomar los cuidados de manera colectiva, como ha sucedido en otras comunidades no capitalistas. La preocupación, el apoyo, la solidaridad, la crianza, los cuidados son relegados a categorías “improductivas”, omitiendo y anulando la potencia dadora de vida y de resistencia que hay en estas acciones. Impidiendo que desde políticas del cuidado (es decir, instancias normativas, institucionales y bienestaristas que hay a la hora de pensar que es el Estado, o el mercado y sus distintos dispositivos quienes se encargan de nuestro resguardo), nos volquemos hacia las poéticas del cuidado, a instancias que fomenten una ética colaborativa, una producción en común de nuestro bienestar. Impidiendo que demos el salto hacia la emancipación de las visiones paternalistas y parasitarias del Estado.
Igualmente, individualizar determinados problemas de salud los desconecta del componente social, económico y cultural en los que surgen —como, por ejemplo, la depresión causada por agobio laboral, o los problemas respiratorios en zonas de sacrificio. Desconectarlos es quitarles causalidad y, con ello, nuevamente delegarlo hacia una responsabilidad personal, en vez de lo que es: resultado de la obsolescencia del modelo de vida que se nos impone. Desconectarlos es la imposibilidad de encontrarnos y reconocernos compartiendo estas experiencias de dolor, sobre todo en un contexto que sigue rehuyendo de los imaginarios de la enfermedad. Las sociedades de control son profundamente patologizadoras e higienizantes.
Y el rol feminizado es sanar y limpiar, pero siempre en silencio, siempre en secreto. Porque enfermarse en vez de trabajar es un crimen penado para la religión-Capital. Así, han surgido nuevos tipos de narcisismo —Lipovetsky, en la Era del vacío, ya mencionaba al sujeto Narciso propio de nuestra época, que basa su estilo de vida en un autocuidado que responde al privilegio y la comodidad—. El narcisismo espiritual, por ejemplo, que acusa que todo es tóxico, que todo es una “red flag”, satanizando y estigmatizando prácticas socioculturales que no están desconectadas de su producción afectiva epocal, sino que son hijas de su contexto. Esos narcisismos que vuelven a dejarnos en déficit y que imponen nuevas normas sobre lo normal, nuevas economías libidinales y del cuerpo. ¿Salimos de un régimen para entrar en otro, o más bien nunca salimos de su matriz?
Hoy en día se ha expandido y popularizado el rol de las llamadas Doulas —figuras femeninas que ayudan en partos o en procesos de agonía y defunción—, y que son mayoritariamente mujeres. Esto puede deberse, justamente, a que históricamente se han feminizado estas prácticas, pego bajo las identidades del narcisismo espiritual se han vuelto en roles ególatras, reivindicando la idea de “diosas” que ayudan a liberarnos, perpetuando que en realidad son algunas personas elegidas quienes pueden entrar a esta producción de los cuidados, en vez de ser una tarea social.
Nos gustaría agregar que desde los paradigmas de las “discapacidades”, ha habido importantes avances en las formas en las que se comprenden las corporalidades, y han pasado, junto con las sociedades y sus visiones, desde los paradigmas de la exclusión, hacia paradigmas de la autonomía, manteniendo premisas importantes, que tensionan que las categorías médico-legales de “normalidad” sean identitarias y estén dentro de lxs sujetxs. ¿Es la persona, como tal, la discapacitada? ¿O lo es dentro de contextos específicos? Por ejemplo, si no existieran las escaleras, ¿existirían las sillas de ruedas? Si la arquitectura de las ciudades, en vez de responder a las necesidades de la mercancía, respondiera a gestiones comunitarias basadas en la cooperación, ¿tendríamos las mismas formas de habitar y las mismas situaciones de discapacidad? Pareciera ser que las sociedades de control, al demandar una corporalidad proletarizada, es la que decidió quiénes estaríamos en déficit, y quiénes tendrían que ocultarnos. Quiénes podrían producir valor, y quiénes tendríamos que ser relegados a lo privado, aún cuando se requieren sociedades con fronteras cada vez más difusas y abiertas.
c. De la Fábrica a las Barricadas: La Nueva Geografía de la Revuelta.
El desarrollo del capitalismo puede comprenderse como la universalización de la forma-valor a todas las esferas de la vida, en un movimiento expansivo. Pero esta visualización del Capital tiene como problema que la existencia de sectores no valorizados es presupuesto para la valorización del Capital. Esto quiere decir que, para la reproducción de la vida en el capitalismo, se necesita de trabajos no valorizados para asegurar la producción de valor. Constantemente el capitalismo está en busca de lo que pueda valorizar, pero si esta búsqueda tiene lugar, es precisamente porque el valor originalmente no es capaz de abarcar la totalidad de la vida social, lo que desmiente a priori “la pretensión a la totalidad de la forma-valor”[20]. El que exista una parte de la vida social ajena a la lógica fetichista del capital no niega la posibilidad de que el capitalismo la desaparezca, pero, como plantea Jappe:
Si el capital lograse alguna vez transformar todo en valor, este triunfo sería al mismo tiempo su fin. El valor no es la «totalidad», una realidad que lo engloba todo y del que se trataría de apoderarse, sino que él mismo es «totalitario», en el sentido de que tiende a reducirlo todo a sí mismo, pero sin poder lograrlo. La totalidad no existe sino en cuanto «totalidad quebrada».[21]
Así, que existan actividades que no puedan ser asimiladas a la producción de mercancías responde a una escisión del valor, lo que lleva —como ya mencionamos anteriormente— a la separación de los roles de género y su asimilación a la esfera del valor o a su esfera disociada, en un movimiento diferenciado entre quienes son parte de la reproducción del Capital o la fuerza de trabajo, y quienes se despliegan en las otras producciones.
Ahora bien, el desarrollo técnico y tecnológico de la sociedad capitalista permitiría en grados cada vez mayores la automatización y sustitución de ciertas actividades comprendidas clásicamente dentro del trabajo reproductivo de la vida, devenidos en servicios mercantilizados o sustituidos por el automatismo tecnológico. Los ejemplos son varios, desde la limpieza, la compra de mercadería, el sexo, la producción bélica y las tecnologías enfocadas en la guerra, la reproducción de la especie y la crianza (aunque sean solo hasta cierto punto) a través de la gestación subrogada, de las nodrizas y guarderías[22], aunque esta posibilidad exista por ahora solo para sectores particulares de la sociedad.
La actual desintegración de la seguridad social y el encarecimiento generalizado de la vida (tomando de ejemplo la crisis habitacional) lleva, por el contrario, a una situación de incapacidad para garantizar la reproducción social, que tiene como consecuencia directa la dinámica del proceso de marginalización de la división social del trabajo, es decir, la lumpenproletarización de la clase obrera[23] y el agigantamiento de ya enormes sectores de la población superfluos, excluidos del metabolismo capitalista.
Debemos insistir en que este fenómeno no es exclusivo de la fase actual del capitalismo; por el contrario, Marx se refería ya a la tendencia del Capital que conduce a la expulsión de cierta cantidad de trabajadores respecto del proceso de producción, por la autonomización del trabajo —como hemos tratado en anteriores ocasiones— y, consigo, a la creación de lo que denominó como un “ejército industrial de reserva a disposición del capital”[24].
La cuestión de la población excedente por la automatización del trabajo se entremezcla con las consecuencias de la inestabilidad económica y política en territorios dejados a su suerte y devenidos en verdaderas “zonas de muerte”, donde se disuelve el monopolio del Estado sobre…
el (i)legítimo uso de la violencia, para ser reemplazado por carteles de droga y milicias irregulares que vienen a personificar las funciones del aparato burocrático en la producción y acumulación de capital. El papel de las mafias se entreteje con el del Estado, difuminando las fronteras entre las funciones del Estado y del narcotráfico, estableciendo verdaderos narco-Estados, donde “las necesidades de la población civil se ven atendidas gracias a la creación de escuelas, hospitales, infraestructuras, […] patrocinadas por el narcotráfico[25].
Los casos de Ecuador y México resuenan, pero estas “zonas de muerte” —como denomina Achille Mbembe— se dan también al interior de las metrópolis capitalistas del mundo. Indistintamente del punto del mapa que se escoja, se generalizan enormes extensiones de territorio baldío, donde se repite la misma imagen post-apocalíptica: el libre uso de la violencia exacerbada por privados, el deambular de cuerpos deshumanizados y los esfuerzos por la continuidad de la reproducción de las relaciones capitalistas, sean estos a través de mafias dedicadas al comercio sexual y/o el narcotráfico. Pero, al mismo tiempo, desde estos mismos espacios marginales se propulsan intentos sinceros por producir una superación de este mundo de miserias, por reapropiar, destruir y desviar la propiedad capitalista. Como dice Bruno Astarian: “Toda acción del proletariado en su actividad de respuesta a la crisis le obliga a enfrentarse al capital para tomar posesión de una parte de la propiedad y dar así objetividad a su existencia, que no es sino la de un sujeto puro”[26].
El carácter históricamente específico que han adquirido las revueltas de este milenio encuentra su fundamento en este fenómeno, profundizado por el paradójico desarrollo del capitalismo. Desde el sabotaje, las okupaciones, evasiones de metro, el robo masivo a tiendas y las huelgas salvajes, se expresan intentos colectivos —aunque aún parciales y no del todo conscientes— por reproducir una vida que merezca ser vivida a través de medidas inmediatas que tienen por contenido la abolición de la “totalidad de relaciones que diariamente reproducen el modo de producción capitalista”[27]. Como menciona François Danel a propósito de el 2001 en Argentina, el producto más interesante de este ciclo de revueltas no es la replicación de los métodos luchas del pasado, sino la naciente producción de una crítica práctica adecuada para la actual fase del capital, de una brecha en el seno de la actividad como clase[28].
En realidad, lo que tuvo de prometedor este movimiento argentino no fueron ni las tomas de empresas por parte de los trabajadores, abandonadas por sus patronos, ni el discurso autogestionario sostenido por determinados grupos de trabajadores. Fue la producción de relaciones entre los individuos en lucha como relaciones entre individuos singulares que ya no quieren ser proletarios, y la de la opresión de las mujeres como una cuestión interna del movimiento de la clase proletaria. Mirad […] la Argentina de comienzos de la década de 2000: esa fue, fugazmente, la inmediatez social de los individuos.[29]
Así mismo, el terreno en el que se dan estas nuevas revueltas —partiendo del ejemplo de los piqueteros en Argentina, el 18 de octubre en Chile y más recientemente la revuelta en Francia del 2023 por el asesinato del joven Nahuel— dista mucho de donde se dieron históricamente las luchas del movimiento obrero clásico (1844-1977). De tomarse las fábricas a la revuelta callejera, del ámbito de la producción se da paso a la circulación, la lucha “sobre los términos de la reproducción social o lo que los autonomistas llamaron luchas de autorreducción”[30]. El grupo Decompositions sobre una base similar a la desarrollada por nosotrxs, afirma lo siguiente:
Este flujo y reflujo de ciclos de lucha desde la fábrica hasta la esfera de la reproducción, al vecindario, al complejo de viviendas, al supermercado, indexa un cambio de fase particular en la relación capitalista. Fue, según Théorie Communiste (TC), la desintegración del doble moulinet de la reproducción capitalista lo que vería la descomposición de la clase de una manera que haría que las luchas por la reproducción fueran cada vez más significativas.
En tal composición, cuando la relación con el capital asegura cada vez menos los medios de subsistencia y la supervivencia continuada, el ser proletario y la identidad obrera como tales se desmitifican y se ven como lo que son: limitaciones. Restricciones impuestas por el Estado, por ejércitos invasores y ocupantes, por la policía, por geografías racialmente segregadas, por relaciones de género. Al hacer de estas mediaciones concretas los objetos del antagonismo, estas formas de lucha presentan la posibilidad de la negación de la relación de clase. Sólo aquellas luchas que producen, a través de sus propias actividades, «la pertenencia de clase como restricción externa» tienen como horizonte la producción del comunismo[31] [32].
Como planteamos anteriormente en el capítulo III de este texto, la dinámica histórica de la producción capitalista nos obliga a re-analizar la manera en que la revolución puede ser concebida en este momento. Así mismo, estas condiciones nos indican lo absurdo del movimiento de valorización, al devorar los presupuestos de su propia existencia. El aumento ilimitado de la producción destruye los sectores no valorizados, como también la producción de valor mismo al reemplazarse el trabajo vivo por el de las máquinas, que tienen por consecuencia no solo la depredación de la especie humana y la naturaleza, sino del Capital en sí. El capitalismo resulta en un ser autófago, un uróboro fallido, al que su aparente ciclo perpetuo de destrucción y creación le lleva a enfrentarse a su límite interno que es, a su vez, su fundamento: “el impulso de acumular, de acrecentar el capital y producir plusvalor en escala ampliada”[33]. O bien, como da cuenta el propio Marx:
El verdadero límite de la producción capitalista lo es el propio capital, es este: que el capital y su autovalorización aparece como punto de partida y punto terminal, como motivo y objetivo de la producción; que la producción sólo es producción para el capital, y no a la inversa, que los medios de producción son meros medios para un desenvolvimiento constantemente ampliado del proceso vital, en beneficio de la sociedad de los productores. Los límites dentro de los cuales únicamente puede moverse la conservación y valorización del valor de capital, las que se basan en la expropiación y empobrecimiento de la gran masa de los productores, esos límites entran, por ello, constantemente en contradicción con los métodos de producción que debe emplear el capital para su objetivo, y que apuntan hacia un aumento ilimitado de la producción, hacia la producción como fin en sí mismo, hacia un desarrollo incondicional de las fuerzas productivas sociales del trabajo.[34]
Ahora bien, la disminución de la producción de valor, si bien se manifiesta como el límite absoluto del capitalismo, no ocasionará por sí mismo su fin inmediato, sino que su descomposición lenta y sufrida tanto del sistema como de toda la infraestructura que lo sostiene. Esta contradicción permanece inmanente a modo de una dinámica suicida, que no sólo tiende al fin del capitalismo, sino que también al de la humanidad y del mundo natural o, al menos, de las condiciones mínimas de su existencia actual. Por lo mismo, no es posible una transición pacífica hacia un comunismo comprendido a modo de resultado inevitable, invención mecanicista que es ciega a la única progresión lógica del capitalismo la aniquilación (Vernichtung). Al contrario, como sostiene la teoría de la comunización, la supresión de las relaciones que fundan la sociedad de clases debe de ser inmediata. El comunismo como movimiento deberá de reducir todo a escombros sin dilataciones, “no por el gusto de los escombros, sino por el camino que pasa a través de ellos”[35].
- Comentarios finales…
Si bien es a partir de la brecha que se produce esta contradicción inmanente al capitalismo, se hace posible su crítica radical y consigo pensar su superación. La revolución y las revueltas en los términos en que las comprendemos emergen y se posibilitan gracias a dicha contradicción que compone las formas más básicas del capitalismo y se extiende a todas sus relaciones. Ya el viejo Marx nos recordaba que “si la sociedad tal cual es no contuviera, ocultas, las condiciones materiales de producción y de circulación para una sociedad sin clases, todas las tentativas de hacerla estallar serían otras tantas quijotadas”[36]. Sin embargo, no es solo en las dinámicas del capital y hacía lo que tienden, dónde se ocultan dichas condiciones, sino también y sobre todo, en lo que estás dinámicas arrojan. Lo que nos está verdaderamente oculto, es a lo que es ciega la dialéctica del capital.
El movimiento autotélico del Capital no sólo comprende en su interior las condiciones objetivas de su auto-abolición, sino también dentro de lo que este movimiento se ha liberado. Lo expulsado del metabolismo capitalista, es el desecho, lo superfluo, lo no integrable…. Mediante una suerte de acto nigromante Theodore Adorno dialoga en sus memorias con Walter Benjamin, a partir del cual sostendría lo siguiente:
Cuando Benjamin hablaba de que hasta ahora la historia ha sido escrita desde el punto de vista del vencedor y que era preciso escribirla desde el del vencido, debió añadir que el conocimiento tiene sin duda que reproducir la desdichada linealidad de la sucesión de victoria y derrota, pero al mismo tiempo debe volverse hacia lo que en esta dinámica no ha intervenido, quedando al borde del camino —por así decirlo, los materiales de desecho y los puntos ciegos que se le escapan a la dialéctica.
Es constitutivo de la esencia del vencido parecer inesencial, desplazado y grotesco en su impotencia. Lo que trasciende a la sociedad dominante no es sólo la potencialidad que ésta desarrolla, sino también y en la misma medida lo que no encaja del todo en las leyes del movimiento histórico. La teoría se ve así remitida a lo atravesado, a lo opaco, a lo inaprensible, que como tal sin duda tiene en sí algo de anacrónico, pero que no se queda en lo anticuado, porque ha podido darle un chasco a la dinámica histórica[37].
De ahí que, nuestra insistencia en el estudio de la crisis —y sus distintos caracteres— deba de ser necesariamente complementada —creemos nosotrxs— con el estudio de los muertos, de lo incomprensible por la dialéctica del capital. Si bien como dice Marx, nuestra poesía no puede venir del pasado, el encuentro con esta resultará vano, de ignorar que existen pisadas tras las nuestras.
Notas.
[1] R. Brenner, Property and Progress: Where Adam Smith Went Wrong, 2007. p. 68. Citado en S. Mau, Compulsión Muda, Una teoría marxista del poder económico del capital, Ed. Extáticas, 2023. p. 170.
[2] Entiéndase por subordinadas a lo universal, transformado en su nueva relación.
[3] M.E O’Brien, Comunizando los cuidados, 2019. Publicado originalmente en inglés en la web Pinko.
[4] M. Horkheimer, Teoría Crítica, ed. Amorrortu, 2003.
[5] M. Horkheimer, Ibid. p. 124.
[6] M. Horkheimer, Ibid. p. 123.
[7] M.E O’Brien, Ibid.
[8] K. Marx, Acerca del suicidio, Ed. La Cuarenta, 2012. p. 71.
[9] M. Andrea González, La Comunización y la abolición del género. Publicado en el libro “Communization and its Discontents: Contestation, Critique, and Contemporary Struggles”, 2011.
[10] S. Mau. p. 169.
[11] Boletín La Oveja Negra nro. 60, ¿Ideología de género?, citado en Cuadernos de Negación nro. 13, Notas sobre Patriarcado, 2019.
[12] Incendo nro. especial, Genres & Classes, Proletarios de todos los países, ¿quién lava vuestros calcetines? Citado en Cuadernos de Negación nro. 14, Notas sobre el trabajo doméstico.
[13] S. Mau. Ibid. p. 205.
[14] A. Jappe, Las aventuras de la mercancía, Ed. pepitas de calabaza, 2020. p. 173.
[15] La aparición del “trabajo libre” —seguido de la separación de su producto y de sus medios— fue condición histórica de la formación del Capital. Por “trabajadores libres” nos referimos a aquella masa sumida en la condición asalariada, en ausencia de medios propios para reproducir sus vidas por sí mismos, son “libres” de vender su fuerza de trabajo como unidad de tiempo por un sueldo ofrecido por el capitalista.
[16] K. Marx, El Capital Libro III, Capítulo VIII.
[17] M. Andrea González, La Comunización y la abolición del género. Publicado en el libro “Communization and its Discontents: Contestation, Critique, and Contemporary Struggles”, 2011.
[18] R. Scholz, El valor es el hombre. Tesis sobre socialización del valor y relación de género, p. 32.
[19] CyD, Tratado para las juventudes en sublevación, Ed. Sapos y culebras, 2023. p. 125.
[20] R. Scholz: «Remarques sur les notions de “valeur” et de “dissociation-valeur”», Illusion nº 4-5 (2007), pág. 561. [Citado por A. Jappe en Aventuras de la mercancía]
[21] A. Jappe, Crédito a muerte. La descomposición radical y sus críticos, Ed. pepitas de calabaza, 2011. p 61.
[22] Para profundizar al respecto léase: S. Mau. Compulsión muda, Ed. Extáticas, 2023. pp. 205-209. Donde se hace brevemente el ejercicio mental de pensar hasta qué grado es posible la automatización y reemplazo del trabajo reproductivo.
[23] Para una reconceptualización desde el marxismo de la noción de lumpenproletariado, así como de una crítica a los conceptos alternativos, léase: L. Braga, La re-significación del lumpenproletariado en la teoría marxista contemporánea, 2024.
[24] K. Marx, El capital. Crítica de la economía política: Libro Primero, Ed. Siglo XXI, 2017, p. 721.
[25] CyD, ¿Pasó de moda la locura? Apuntes sobre el actual trance necrófilo, Ed. Adynata, 2023. p. 38.
[26] B. Astarian, La comunización como salida de la crisis, 2009.
[27] M. Andrea Gonzáles, Ibid.
[28] Théorie Communiste, De la ultraizquierda a la teoría de la comunización. Más allá del programatismo, Ed. Lazo, 2022.
[29] F. Danel, Idéologie et lutte de classe, 2020.
[30] Decompositions, The fate of composition, 2024.
[31] Traducción NT de Decompositions: “Esta es la formulación conocida. Véase Théorie Communiste. 2011. «El momento presente». Es necesario señalar que, incluso desde la perspectiva de TC, esas mismas luchas se encuentran confrontadas al problema de la producción material. Véase, por ejemplo, Théorie Communiste, «El suelo de cristal», 2009. Esta es la raíz del pesimismo asociado a TC, o a la «corriente de comunización» más ampliamente. Ray Brassier lo llama «la grieta entre dos imposibilidades». Ray Brassier. 2023. «Politics of the Rift: On Théorie Communiste», 2023 (Disponible en español en el blog de NPU)”.
[32] Decompositions, Ibid.
[33] K. Marx, El Capital, Tomo III vol. 6, Ed. Siglo XXI. pp. 313-314.
[34] K. Marx, Ibid. p. 321
[35] W. Benjamin, El carácter destructivo, 1931, incluido en Iluminaciones, Ed. Taurus, 2018, p. 93.
[36] K. Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política 1857-1858: Grundrisse, Vol. I, Ed. siglo XXI, p.87.
[37] Th. W. Adorno, Minima Moralia. Reflexiones desde la vida dañada. Obra completa, 4, Ed. Akal, 2004. Agradezco a Pablo Jiménez la recomendación del libro.
