Texto publicado en Ill Will el 13 de julio del 2025.
Traducción al español por Amapola Fuentes para Colapso y Desvío
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Fotos por Robert Frank.
El año 1968 fue el año de la Gran Brecha.
—The Club of Rome, The First Global Revolution[1]
El mapa final del planeta conquistado ha proporcionado [al capital] el diagrama de su fin inminente. Desde los terminales de los ordenadores, las sumas de su historia fluyen hacia el cerebro del sistema: las cuentas cuadran, pero son las cuentas de Marx.
-Giorgio Cesarano y Gianni Collu, Apocalypse and Revolution [2]
Cuando llueve, cuando hay nubes de smog sobre París, no olvidemos nunca que la culpa es del gobierno. La producción industrial alienada hace llover. La revolución hace el sol.
-Guy Debord, A sick planet.[3]
El nacimiento de la biopolítica.
Fue probablemente Edgar Morin, a principios de los años sesenta, quien utilizó por primera vez de forma consistente el término biopolítica. Sin embargo, la entrada de la biopolítica en el conjunto de categorías fundamentales de las ciencias humanas debe fecharse, en sentido estricto, en 1968. Ese año, la Organización para la Contribución a la Vida (OSV) lanzó la publicación de los Cahiers de la biopolitique bajo la dirección del ingeniero civil André Birre.[4] En el primer número de la revista, el equipo editorial traza un panorama bastante sombrío de las razones -o más bien, las urgencias- que subyacen a su publicación:
[Si la humanidad quiere seguir evolucionando y alcanzar un plano superior… debe restaurar con determinación su respeto por las Leyes de la Vida y cooperar con la naturaleza, en vez de buscar dominarla y explotarla como hace hoy en día. […] Esta forma de pensar, que nos permitirá restablecer el orden de manera orgánica y permitirá que las técnicas alcancen su pleno potencial y demuestren su eficacia, es biopolítica.[5]
Una relación de cooperación, concluyen los editores de la revista, debe, por tanto, ocupar el lugar de la dominación humana sobre la naturaleza. Redefinir la relación entre humanidad, vida y naturaleza aparece aquí como la condición esencial para la elevación de lo humano, que debe coincidir con un restablecimiento del orden. Para ello, será necesario desarrollar toda una serie de conocimientos y técnicas capaces de limitar la praxis humana, adaptándola a las “leyes de la vida”. Según los Cahiers, pues, la biopolítica es esencialmente un saber operativo y aplicado, capaz de fijar fronteras y establecer límites con vistas a potenciar la civilización.
Pero es sólo con la segunda definición, más sustancial, formulada por los Cahiers, cuando vislumbramos lo que podría llamarse el lado oscuro de la biopolítica: precisamente el aspecto relativo a la relación entre la civilización y la regulación de la intervención humana en la vida. “La biopolítica”, escribe Birre, “se ha definido como la ciencia de la conducta de los Estados y las comunidades humanas a la luz de las leyes y los entornos naturales y de los datos ontológicos que rigen la vida y determinan las acciones de los hombres”.[6] En esta definición, el aspecto propiamente político de la biopolítica pasa a primer plano. Detrás del aspecto regulatorio de la biopolítica -entendida como técnica de gestión de la relación hombre-naturaleza- se esconde la naturaleza propiamente geopolítica (“ciencia del comportamiento de los Estados”) y orientada a la seguridad (“[…] y de las colectividades humanas”) de su programa.
1968: el fin de la separación
Pero hay otra razón para tomar 1968 como el momento de surgimiento de la problematización del nexo vida-política. Fue en 1968 cuando, bajo la presión de una fuerza que llamaré provisionalmente “revolucionaria”, la relación entre vida y política fue puesta en cuestión, reafirmada y radicalmente reconfigurada dentro de la esfera de acción del movimiento proletario y estudiantil. Parafraseando a los situacionistas, podríamos decir que la necesidad de poner “fin a la separación”[7] entre la vida y la política -la naturaleza política inmanente de la vida y, a la inversa, la vitalidad que caracteriza a la verdadera política- se convirtió en algo evidente, un hecho inmediato puesto ante los ojos de todos, o, para recordar la evocadora expresión de Raoul Vaneigem, una “banalidad básica”.[8]
Tal vez el testimonio más claro de ello, incluso antes de los característicos grupos de signos que componen los panfletos y libros del periodo, se encuentre en otra clase de signos, a saber, los flujos comunicativos sin sujeto distribuidos discontinuamente por los espacios urbanos e incrustados materialmente en ellos: los grafitis. No es casualidad que un famoso eslogan italiano de 1968 dijera: “Las paredes hablan”.
Consideren esta breve lista de eslóganes que aparecieron en las calles italianas y francesas ese año: “Ne travaillez jamais” (“No trabajéis nunca”); “La noia è controrivoluzionaria” (“El aburrimiento es contrarrevolucionario”); “Prenez vos désirs pour des réalités” (“Tomad vuestros deseos por realidades”); “Vogliamo tutto” (“Lo queremos todo”); “Siate realisti, chiedete l’impossibile” (“Sé realista, exige lo imposible”); “Contro la depressione, fate la rivoluzione” (“Contra la depresión, haz la revolución”); «Non rivendicheremo niente, non chiederemo niente. Noi prenderemo, noi occuperemo” (N2o exigimos nada, no pedimos nada. Tomamos el poder, ocupamos»).[9]
Todas estas consignas hablan de la necesidad de revocar una separación o dicotomía (tiempo de trabajo / tiempo libre; realidad / posibilidad; realidad / deseo; político / personal; social / psicológico). Esta revocación se expresa, sobre todo, como una negación de la delegación política, del reconocimiento y de las exigencias, que a su vez capturarían y aislarían la política inmanente dentro de la esfera separada de la representación. En el fondo, esta revocación pretende desmantelar particiones y antinomias, desplazando términos opuestos al plano de la inmanencia que Deleuze, en su texto final, vinculó a la vida misma.[10]
Es en un segundo grupo de eslóganes donde la inmanencia de la vida y la política -la emergencia de este plano- se hace plenamente patente. En eslóganes como “La vita è altrove” (“La vida está en otra parte”) y “Lasciateci vivere” (“Déjennos vivir”), el término “vida” se vacía de su significado convencional y se vincula a la semántica revolucionaria de la inmanencia. En la inscripción “No agli specialisti della rivolta, sì ai rivoltosi della specie” (“No a los especialistas de la revuelta, sí a los rebeldes de la especie”), una concepción de la revolución política dirigida por profesionales se opone al movimiento difuso de una revolución que emana de la humanidad como especie. Por último, el famoso eslogan “Sous les pavés, la plage!” (“¡Bajo los pavimentos, la playa!”) revela el principio de una nueva ecología política, inseparable de una ecología del deseo.
Lo que toma forma en estos eslóganes es algo parecido a lo que Walter Benjamin, en su ensayo sobre el surrealismo, llamó un “espacio imaginal”.[11] Desbordante de significado hasta el punto de la ruptura, el graffiti estalla en las superficies de la metrópolis, reconfigurando los espacios urbanos. Al hacerlo, produce y reproduce una “inervación2 del cuerpo colectivo, que corresponde a la “descarga revolucionaria” expresada en la propagación continua de signos y gestos. Es lo que Benjamin denominaba iluminación profana: un continuo insurgente produce signos e imágenes de deseo que coinciden con la producción de un cuerpo colectivo insurrecto.
En este sentido, la iluminación profana de 1968 (o, 1968 como iluminación profana) no fue tanto una conciencia colectiva o un proyecto deliberado de rearticulación de la relación entre la vida y la política, sino más bien la emergencia misma de este vínculo, su irrupción en el plano de la inmanencia -una nueva coordinación de vidas, cuerpos, políticas y deseos, el surgimiento de lo que Marx llamó el “movimiento real”. Por eso Jacques Camatte, reflexionando sobre 1968 durante la nueva oleada de agitación de 1977, pudo escribir que “en mayo-junio de 1968 […] se reveló claramente el callejón sin salida en el que nos encontramos”.[12] ¿Es posible que este impasse siga nombrando el núcleo de la política que vivimos hoy? Con la conclusión de la era de la representación política -o de la “dominación formal” del Capital- llega el evidente colapso de la política sobre el terreno de la vida, en su doble acepción: ecológica (“el descubrimiento de la importancia de los seres vivos”) y biopolítica en sentido estricto (“el acuciante problema de la sobrepoblación”).[13]
Sin embargo, fueron los situacionistas quienes, siguiendo los pasos del joven Marx, hicieron hincapié en el tercer aspecto del nexo vida-política. Para Raoul Vaneigem, autor de la síntesis más famosa y completa del pensamiento y la imaginación de 1968, The Revolution of Everyday Life (La revolución de la vida cotidiana), la política debe desplazarse tan radicalmente al ámbito de la vida cotidiana -de los gestos y los deseos- que “quienes hablan de revolución y lucha de clases sin referirse explícitamente a la vida cotidiana, sin comprender lo que hay de subversivo en el amor y de positivo en el rechazo de las coacciones, esa gente tiene un cadáver en la boca”.[14]
En este sentido, en la era del capitalismo cibernético y de la omnipresente industria cultural, la revolución y la política sólo podrían ser entendidas como una poética de la vida cotidiana.
La captura de la vida-política
La hipótesis que me gustaría plantear aquí es que 1968 constituye la cifra histórica de una constelación vida-política. En otras palabras, 1968 nombra lo que Nietzsche llamó una Entstehung, es decir, el punto de emergencia, el origen de un fenómeno – un origen que es, en sí mismo, “dividido”, “atravesado” y atravesado por la lucha. “La emergencia”, como escribe Foucault en su lectura de Nietzsche, “surge siempre en un estado particular de fuerzas” y es, en este sentido, “un lugar de confrontación”; es un lugar de origen sólo en la medida en que es, al mismo tiempo, un “no-lugar”, una pura distancia que simplemente marca “que los adversarios no pertenecen a un espacio común”.[15]
El nexo vida-política es, pues, la apuesta de una batalla, la que se libró en el no-lugar que llamamos 1968, y que generó discursos heterogéneos y codificaciones incompatibles. Esta batalla produjo vencedores y vencidos: un vencedor que, en términos nietzscheanos, obtuvo “el derecho a imponer nombres”, y un vencido cuyo conocimiento, sobrescrito por el discurso hegemónico, quedó relegado al fondo de la historia, enterrado en las capas inferiores del palimpsesto histórico. Un saber así enterrado, “subyugado”, pero siempre disponible para ser desenterrado, siempre dispuesto, como nos recuerda Foucault, a levantarse.[16]
La biopolítica es sólo uno de los diversos nombres que se atribuyen a la aparición del nexo vida-política. El discurso de la biopolítica, en otras palabras, es una codificación de la insurgencia de la vida-política dentro del movimiento real. ¿Es posible que el conjunto de discursos surgidos de lo que se ha dado en llamar el “giro biopolític”» (biocultura, biomedia, biolegitimidad, bioestética, bioeconomía, bioinformática, etc.) -la proliferación de nuevos campos de conocimiento relativos a la relación entre vida y política- se fundamenten todos en algo parecido a una represión originaria?[17] Si la hipótesis que he formulado es correcta, entonces debería ser posible rastrear los signos de esta represión, para descubrir el acto de sobrescritura a través del cual surgió la propia biopolítica. ¿Qué es lo que, dentro del nexo vida-política, queda excluido por el código que llamamos “biopolítica”?
Basta un somero repaso para reconocer que el principio excluido del discurso biopolítico es, lisa y llanamente, la revolución. Si, en 1968, la revolución y las prácticas revolucionarias marcaban algo así como el único punto de convergencia posible entre la vida y la política, el discurso biopolítico, al tomar su separación como punto de partida, pretende precisamente recomponerlas -sublimar su separación- pero en un plano separado y trascendente. Al hacerlo, habría sentado las bases epistémicas de toda una serie de estrategias geopolíticas, ecopolíticas y tecnopolíticas destinadas a reconciliar la política humana con la vida y sus formas -aplazando y reconfigurando perpetuamente lo que Giorgio Cesarano, hace cincuenta años, llamó “utopía del capital”: el advenimiento de una recomposición apocalíptica de la contradicción entre lo humano y su propia vida, y entre lo humano y la vida planetaria, bajo el signo del capital.[18]
A este respecto, es interesante observar que las redefiniciones críticas más recientes del discurso biopolítico giran precisamente en torno a esta cuestión. Por un lado, Frédéric Neyrat ha intentado ir más allá de la “represión ecológica” en el corazón del marco biopolítico de Foucault, formulando la hipótesis de una “biopolítica de la catástrofe”.[19] Según Neyrat -que relee pasajes clave de La voluntad de saber y las conferencias de Foucault sobre El nacimiento de la biopolítica– Foucault vinculó la emergencia del poder biopolítico y su objeto (las poblaciones) a una relajación del control de la muerte sobre la vida. Sólo cuando la muerte deja de acechar a la vida, por así decirlo, “desde fuera” (a través de hambrunas, epidemias, catástrofes naturales, etc.), la vida puede ser asumida por la política, puede convertirse en objeto de una gestión basada en tecnologías de poder. Pero en el Antropoceno, la proliferación cotidiana de riesgos y catástrofes configura nuevas formas en que la vida se expone a la muerte. En consecuencia, prever y prevenir las catástrofes se contaría ahora entre las técnicas esenciales de la gobernanza.
Por tanto, el discurso biopolítico foucaultiano debería reformularse en términos de una decisiva expansión “ecológica” de la noción de “vida” (un movimiento que, como hemos visto, no habría sido desconocido para los Cahiers de la biopolitique) y, al mismo tiempo, debería ser “temporalizado” en un sentido prospectivo, incluso apocalíptico. Con un ligero cambio de énfasis, se podría decir que el abrazo de la biopolítica al medio ambiente inaugura algo así como una gubernamentalidad apocalíptica, basada en la administración de la catástrofe.
Por otra parte, Maurizio Lazzarato ha subrayado repetidamente cómo el marco de Foucault -desde la noción de “biopolítica” a la de “gubernamentalidad”, desde la categoría de “capital humano” a la concepción del poder como difuso y horizontal- ha ocultado persistentemente el resurgimiento de “procesos de centralización capitalista, de unificación trascendente y consolidación global”, de mecanismos verticales y monopolísticos de valorización capitalista, así como de técnicas autoritarias y represivas del poder.[20] Es decir, el discurso biopolítico ha arrojado a su sombra tanto las categorías fundamentales de la crítica marxiana de la economía política como las categorías clave de la propia política: valorización y lucha de clases, capital y guerra, monopolio y revolución.[21]
Hoy, en la era de la biopolítica de la catástrofe y del capital apocalíptico, son precisamente estas nociones las que están volviendo al primer plano. En un momento en el que, como escribe Enzo Traverso, la idea de revolución ha sido completamente borrada del discurso político y biopolítico -un momento que, en su lugar, se ha asociado con el imaginario del terrorismo, el colapso social y, yo añadiría, la catástrofe global-, una investigación genealógica del nexo vida-política podría ofrecer una contribución crucial al proyecto de recuperación esbozado por Lazzarato.[22]
El agotamiento de la vida
1968 es también el año de la fundación del Club de Roma, un grupo de expertos compuesto por jefes de Estado, funcionarios de la ONU, diplomáticos, científicos, economistas, empresarios, futuristas y cibernéticos. Su programa explícitamente “apolítico” (no tiene “absolutamente ninguna ambición política”, según el ex presidente del Club, Díez-Hochleitner) se dedica a formular métodos para hacer frente a lo que, en una publicación de 1991 con el revelador título de La primera revolución global, denomina “la problemática mundial”: el heterogéneo y enmarañado conjunto de cuestiones “políticas, económicas, culturales, psicológicas, tecnológicas y medioambientales” que amenazan a la humanidad.[23] Lo que está en juego, por tanto, es el desarrollo de una estrategia diversificada, global y a largo plazo destinada a gestionar las emergencias y crisis que proliferan en el “mundo global”.
En 1972, el Club de Roma encargó al MIT la elaboración del ahora famoso informe Los límites del crecimiento. Traducido a treinta idiomas y con 30 millones de ejemplares vendidos, el informe siguió siendo un punto de referencia constante para las políticas gubernamentales de transición ecológica. Sus predicciones eran sombrías: el ritmo exponencial de consumo de los recursos planetarios provocaría, en pocas décadas, un parón irreversible del crecimiento económico, industrial y demográfico a escala mundial. De ahí la necesidad de una reformulación decisiva de las políticas económicas, que, asumiendo el riesgo de una catástrofe tanto biopolítica como ecológica, deben concebir estrategias de transición hacia el “equilibrio global”.
Al año siguiente, el poeta, militante y teórico comunista radical Giorgio Cesarano publicó, junto con Gianni Collu, Apocalisse e rivoluzione [Apocalipsis y revolución], un “texto situacional” que interpretaba el informe del MIT no como el canto del cisne de la humanidad, sino del capital: un cumplimiento distorsionado del pronóstico de Marx de que el capital, impulsado por su tendencia a la expansión y la universalización de su proceso de autovalorización, chocaría inevitablemente con los límites de su propio desarrollo. “Habiendo completado su colonización del sistema termodinámico”, el capital se encontraría con un último medio de posponer su desaparición: invertir la tendencia, como sugería el informe del MIT.[24]
En las conclusiones del informe, Cesarano preveía así la transición de una sociedad de la abundancia -ejemplificada por la Italia de los años cincuenta y sesenta- a una “sociedad del hambre”, basada en una economía de la deuda (o, en términos de Cesarano, “capital ficticio”), gobernada por principios de austeridad y productora de subjetividades culpables[25]. La culminación de la globalización capitalista, el agotamiento de los recursos y el agotamiento de las posibilidades materiales de extracción de valor obligarán al capital a desplazar el proceso de valorización hacia la “inmaterialidad”, volviendo a centrar la máquina de valor en el capital crediticio. Si el fin del patrón oro, anunciado por Nixon en 1971, constituyó la base material del argumento de Cesarano, su confirmación evidente llegó poco después de la publicación de Apocalipsis y revolución en forma de la crisis del petróleo de 1973.
Pero el agotamiento del espacio externo colonizable también marcaría el giro de la colonización capitalista hacia la interioridad -un giro que, como Lazzarato argumentaría más tarde, es en última instancia inherente al funcionamiento de la propia economía de la deuda. Fue así como el capital global, como capital ficticio, se reconfiguró a sí mismo como una “máquina infernal” capaz de extraer valor de la vida, de la psique y, sobre todo, de los cuerpos. Mientras que la “dominación formal” del capital se detuvo en el umbral de la economía política, la fase de “dominación real” -es decir, el proceso que Cesarano, siguiendo a Camatte, denomina “antropomorfosis del capital”- se caracteriza por la plena subsunción de la vida y la sociedad en el proceso de autovalorización. [26]
Al vincular la producción ficticia de “formas de vida” a las nuevas técnicas de valorización centradas en el “capital humano”, y al emparejar esto con una teoría del poder ejercido sobre los cuerpos -resolviendo así el problema político en el mando social, es decir, en el imperativo de producir y “defender la sociedad”-, Cesarano se anticipó así, unos años, a los puntos clave de la analítica del biopoder de Foucault.[27] Con una diferencia crucial: en Cesarano, si el poder puede tomar la forma de biopoder, es sólo porque la autovalorización del capital, después de haber producido un mundo-ambiente marcado por la catástrofe, busca capitalizar la catástrofe misma, adelantándose a su futuro inminente en la forma de la sociedad neocristiana de la escasez inducida. Es el poder del capital el que, en la década de 1970, comienza a estructurarse como el gobierno apocalíptico de la catástrofe.
Giorgio Cesarano y la revolución biológica
Volvamos ahora a la pregunta de la que partimos: ¿Cómo inauguró 1968 la comprensión de la revolución como el lugar en el que coinciden la vida y la política? Es precisamente en los escritos de Cesarano donde se encuentra la respuesta más clara a esta pregunta. En Apocalipsis y revolución (1973) y, sobre todo, en la inacabada (y póstuma) Critica dell’Utopia-Capitale [Crítica del capital-utopía] (1993), la analítica del biopoder y del capital total se corresponde, en el lado dialécticamente positivo, con la idea radical de una “revolución biológica”.
“La vida”, escribe Cesarano, “seguía siendo un “misterio útil” mientras la supervivencia fuera una lucha entre el cuerpo de la especie y el medio circundante”[28]. Mientras lo que estaba en juego en la “colonización de la existencia” era la supervivencia de la especie y de los cuerpos frente a la naturaleza, la vida se presentaba como una biodiversidad infinita, una energía o un recurso inagotable y, en este sentido, como un “misterio”. Este es el misterio ante el cual, según Benjamin, debe detenerse el imperio de la violencia jurídica, para que la propia “vida desnuda” pueda seguir sirviendo de soporte mudo al poder y a su orden mítico.[29] En la época de la dominación real, sin embargo, es el propio capital el que se encarga de desvelar ese arcanum imperii, la vida, subsumiendo la vida como tal en el proceso de valor.
De este modo, Cesarano da un sesgo decididamente biopolítico a la teoría del valor de Marx. “La clave lógica de la producción”, escriben Cesarano y Collu, “reside enteramente en la modificación de la relación trabajo-supervivencia”.[30] Si el “mundo de las mercancías” puede funcionar a través del mecanismo del intercambio, es sólo porque la venta de fuerza de trabajo ha sido siempre, ante todo, un intercambio de trabajo-vida por mera supervivencia.[31] Lo que realmente está en juego en este intercambio es la expropiación de la vida, que coincide con la perpetua producción de condiciones para una incesante intervención en el cuerpo social: la inyección, en el propio cuerpo, de la negación material (escasez, como imposibilidad de acceso a los recursos), psicosocial (carencia, como imposibilidad de placer) y temporal (retraso, como perpetuo aplazamiento del placer). Como gestor de la supervivencia, el capital se presenta así como el “gestor de la muerte” democrática de todos y cada uno.[32] La función decisiva de la máquina del capital es, en otras palabras, algo así como una “producción tanatopolítica”: la producción de una “sociedad del libre mercado de la supervivencia”.[33]
Sin embargo, al penetrar en el cuerpo social, el capital despeja simultáneamente el terreno de la teoría revolucionaria de las mistificaciones del valor. Si, a lo largo de los siglos XVIII, XIX y principios del XX, el capital fue capaz de superar sus contradicciones integrando la energía de las revoluciones burguesa y proletaria como su propia fuerza motriz, la era de la dominación real suprime integralmente la política como esfera separada: el campo de las seducciones de la representación. Lo que está en juego, en definitiva, es lo que ya he caracterizado (en referencia a las consignas de 1968) como “el fin de la separación”: el rechazo de la delegación política, el rechazo a desplazar la política a una esfera aparte, más allá del plano de inmanencia de la vida viva.
Por ello, a la “totalización capitalista”, escribe Cesarano,
“…el movimiento real [responde] con la totalización orgánica de su revuelta radical. […] El verdadero contenido de la alternativa que está en juego es el apocalipsis o la revolución: esto es lo que el cuerpo de la especie sabe ahora instintivamente, desde que quedó claro para todos que ya no se trata de otra cosa que de vivir finalmente o morir finalmente. […] La revolución de la vida contra la muerte es una revolución biológica. […] La liberación de la muerte inminente coincide con la liberación del cuerpo de la especie».[34]
Esto implica una revisión esencial de la teoría del proletariado de Marx. Para Cesarano, la identificación del proletariado -la instancia esencial del comunismo como “movimiento real que suprime el actual estado de cosas”[35] – con la clase obrera como categoría económica interna al modo de producción, y con sus “vanguardias” políticas, no es más que una fase del movimiento real, ya superada. El proletariado no ha sido “derrotado”, como afirmaría el operaísmo trontiano; tampoco se ha extendido por todo el “campo social”, como más tarde argumentaría Negri; más bien, se ha diseminado y concentrado en la discreta puntualidad de los cuerpos.[36]
Es por esto que, en la época de la dominación real, la revolución ya no puede adoptar la forma de una acción dependiente de un sujeto portador de la fuerza revolucionaria. Pues el sujeto, aquí, no es más que “persona social”, capital subjetivado y sujeto capitalizado, organización subjetiva del proceso de valorización. Para Cesarano, el comando del capital ahora declara: «¡Concéntrate! Tú eres el valor «.[37]
Una vez que el sujeto ha salido del campo, la revolución biológica, perfectamente a-subjetiva, puede tener lugar en el simple cuerpo de lo viviente: en el punto donde coinciden el ser individual y el ser genérico, el interior y el exterior, la vida cotidiana y la vida de la especie. Si el poder biopolítico puede penetrar en los cuerpos, para Cesarano, el cuerpo mismo, como cuerpo de la especie, permanece esencialmente extraño a su alcance. En otras palabras, el biopoder del capital sólo puede colonizar los cuerpos, pero la dialéctica real irrumpe desde su mismo centro. En este sentido, la revolución no puede entenderse como una acción asignable a un agente, como un momento aislado en el tiempo (pre)histórico, o como un programa o proyecto estratégico. La revolución no es, por decirlo en términos benjaminianos, el telos de la dynamis histórica, el objeto intencional de una política revolucionaria. Es más bien un “estado del mundo”, un modo de ser. Fuera de la esfera de la política separada, la revolución es ahora el lugar mismo de la existencia: el lugar donde el ser y la política, finalmente, coinciden. Este es el significado de la exhortación de Cesarano: “Estamos hasta la última gota, todo lo que nos queda es ser”.[38]
El hecho de que, en condiciones de subsunción real, la revolución -pasando por encima del sujeto, del proyecto y de toda forma de futurismo político- sólo puede aparecer en formas perfectamente a-subjetivas de multiplicidad corporal, es precisamente lo que el ciclo de revueltas globales de los últimos quince años ha demostrado sistemáticamente. El no-sujeto de la revolución biológica es, de hecho, cualquiera, quodlibet; y por esta razón, las intensidades revolucionarias pueden atravesar cualquier lugar, rompiendo las barreras de la persona social. Tras los asesinatos de Eric Garner y (más tarde) George Floyd, la expresión “no puedo respirar” no se convirtió tanto en un eslogan intersubjetivo de composición política, la génesis de un cuerpo político distinto, como en un agente de contagio intrasubjetivo. Al atravesar cada “yo” singular, “No puedo respirar” rompió las fronteras de la persona social, liberando en cada individuo el cuerpo-especie, la vida política asfixiada por los aparatos de valorización del capital, en el plano inmanente de una revolución sin sujeto.
Del mismo modo, durante la revolución egipcia de 2010, en el lema “Todos somos Khaled Said”, “Khaled Said” no indicaba la persona social -el ciudadano oprimido por el régimen autoritario de Mubarak- sino el cuerpo desfigurado del propio Khaled, cuyas imágenes se difundieron por la red, desatando una vez más la revolución biológica.[39] No es coincidencia que, tanto en París como en Milán, Nahel Merzouk y Ramy Elgaml intentaran escapar de las operaciones de elaboración de perfiles -la fabricación de la persona social- cuando fueron asesinados por la policía. Y cuando la izquierda institucional de Turín intentó movilizar el nombre de Ramy como consigna política, organizando una marcha bajo el lema “Ramy está vivo y lucha a nuestro lado”, la voz de una niña, entre lágrimas, irrumpió en el sonido de los altavoces, gritando: «¡Ramy ha muerto! Le han matado y no puede estar aquí con nosotros». En las lágrimas de esa niña, una vez más, sale a la luz el brillo corpóreo de la revolución biológica. “No queda nada por comprender”, escribió Cesarano, “salvo que así es como se muere”.[40]
[1] .Alexander King and Bertrand Schneider, The First Global Revolution, a Report from the Council of the Club of Rome, Pantheon Books, 1991, ix. Online aquí.
[2] Giorgio Cesarano and Gianni Collu, Apocalisse e rivoluzione [Apocalypse and Revolution], Dedalo, 1973, 67. (Todas las citas del trabajo de Cesarano han sido traducidas por el autor al inglés).
[3] Guy Debord, A Sick Planet, trans. Donald Nicholson-Smith, Seagull Books, 93-94.
[4] Como se observa en Sandro Chignola, “2000 d.c. Biopotere e biopolitica: sulle tracce della discussione,” Euronomade, 13 de junio, 2016, fn. 1 (online aquí). Sobre la historia del término “biopolitics,” véaseThomas Lemke, Biopolitik. Zur Einführung, Junius Verlag, 2007
[5] Organization for the Contribution to Life (OSV), Cahiers de la biopolitique (1968); como ha sido citado en Tiqqun, This is Not a Program, trans. Joshua David Jordan, Semiotext(e), 2011, 111
[6]Organization for the Contribution to Life (OSV), Cahiers de la biopolitique (1968); citado en Tiqqun, This is Not a Program, 111.
[7] Critique de la séparation es el título de la tercera película de Guy Debord, estrenada en 1961. El primer capítulo de La sociedad del espectáculo se titula “La separación perfeccionada”.
[8] Raoul Vaneigem, Basic Banalities (1963). Online aquí.
[9] Jean-Philippe Legois, Les slogans de 68, First Editions, 2008.
[10] Gilles Deleuze, “Immanence: A Life,” en Pure Immanence: Essays on a Life, trad.. Anne Boyman, Zone Books, 2001. Para una lectura iluminadora del ensayo de Deleuze, véase Giorgio Agamben, «Absolute Immanence,» en Potentialities: Collected Essays in Philosophy, trad. Daniel Heller-Roazen, Stanford University Press, 1999, 220-239.
[11] Walter Benjamin, “Surrealism: The Last Snapshot of the European Intelligentsia,” trad. Edmund Jephcott. New Left Review, I/108, 1978, 47–56.
[12] Jacques Camatte, “Mai-Juin 1968: le dévoillement,” Invariance, Serie III, n. 5-6, 1979, 2-10. Online aquí.
[13] Camatte, “Mai-Juin 1968.
[14] Raoul Vaneigem, The Revolution on Everyday Life, trad. Donald Nicholson-Smith, Rebel Press, 2001, 26. Online aquí.
[15] Michel Foucault, “Nietzsche, Genealogy, History,” en Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews, Donald F. Bouchard (eds.), trad. Donald F. Bouchard y Sherry Simon, Cornell University Press, 1977, 150
[16] Sobre el saber subyugado, véase Michel Foucault, Society Must Be Defended: Lectures at the Collège de France, 1975–1976, trans. David Macey, Picador, 2003, 7–10.
[17] Sobre el giro biopolítico y los discursos que ha generado, véase Timothy Campbell y Adam Sitze, “Introduction: Biopolitics: An Encounter,” in Biopolitics: A Reader, Duke University Press, 2013, 1–40.
[18] Giorgio Cesarano, Critica dell’utopia capitale, en Opere complete, Vol. 3, editado por el Centro di iniziativa Luca Rossi, Colibrì Edizioni, 2019. Para un potente encuadre histórico, político y teórico del pensamiento de Cesarano y del comunismo radical en Italia, véase Francesco «Kukki» Santini, “Apocalypse and Survival” (1994). Online aquí.
[19] Frédéric Neyrat, «The Biopolitics of Catastrophe, or How to Avert the Past and Regulate the Future,» South Atlantic Quarterly 115:2, 2016, 247–265.
[20] Maurizio Lazzarato, “The Impasses of Western Critical Thought,” trans. Eric Aldieri, Ill Will, April 22nd, 2025. Online aquí.
[21] Lazzarato, Governing by Debt, trans. Joshua David Jordan, Semiotext(e), 2015, 1–10.
[22] Enzo Traverso, Revolution: An Intellectual History, Verso, 2021.
[23] Alexander King & Bertrand Schneider, The First Global Revolution, a report from The Club of Rome, Pantheon Books, 1991, x. Online aquí.
[24] Giorgio Cesarano & Gianni Collu, Apocalisse e rivoluzione, 67
[25] Giorgio Cesarano, Piero Coppo & Joe Fallisi, “Cronache di un ballo mascherato”[“Chronicle of a Masked Ball”], editado por Archivio Anomia. Online aquí.
[26] Sobre los conceptos de antropomorfosis del capital, dominación real y valor en proceso, véase Jacques Camatte, Capital and Community: The Results of the Immediate Process of Production and the Economic Work of Marx, trans. David Brown, Unpopular Books, 1988. Sobre el profundo vínculo político y teórico entre Camatte y Cesarano, véase el perspicaz testimonio de Camatte, Con Giorgio Cesarano, online aquí.
[27] Michel Foucault, Society Must Be Defended, 239–242.
[28] Giorgio Cesarano & Gianni Collu, Apocalisse e rivoluzione, 64.
[29] Walter Benjamin, «Critique of Violence,» en Selected Writings, Volume 1: 1913–1926, ed. Marcus Bullock y Michael W. Jennings, Harvard University Press, 1996, 250: “For with bare life, the rule of law over the living ceases” (traducción modificada por el autor).
[30] Giorgio Cesarano & Gianni Collu, Apocalisse e rivoluzione, 58
[31] En este punto, Cesarano parece anticiparse a la perspicaz integración que hace Paolo Virno de Foucault y Marx, biopolítica y valor, en A Grammar of the Multitude: For an Analysis of Contemporary Forms of Life, trad. Isabella Bertoletti, James Cascaito, y Andrea Casson, Semiotext(e), 2004, 81–82
[32] Giorgio Cesarano & Gianni Collu, Apocalisse e rivoluzione, 108.
[33] Giorgio Cesarano & Gianni Collu, Apocalisse e rivoluzione, 62.
[34] Giorgio Cesarano & Gianni Collu, Apocalisse e rivoluzione, 87
[35] Karl Marx, “Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Law. Introduction,” en Karl Marx: Early Writings, trad. Rodney Livingstone & Gregor Benton, Penguin Classics, 1992, 244–245. Es la famosa sentencia de Marx, a la que se ha referido en cada una de sus manifestaciones lo que Bordiga llamó el «partido histórico»: «El comunismo no es para nosotros un estado de cosas por establecer, un ideal al que la realidad [tendrá] que ajustarse. Llamamos comunismo al movimiento real que suprime el actual estado de cosas.»
[36] De hecho, puede afirmarse que el debate sobre la biopolítica “afirmativa” dentro de la Teoría italiana se ha desarrollado -literalmente- a la sombra del discurso de Cesarano; es decir, como su inverso y opuesto. Una notable excepción a esta tendencia es la crítica de Giorgio Agamben a la biopolítica. La línea de desarrollo derivada del operaísmo, que Negri denominaría más tarde “autovalorización obrera”, es precisamente la que lleva a Bordiga, Camatte y Cesarano a separar la fuerza proletaria de la clase obrera. Véase, por ejemplo, Mario Tronti, “Our Operaismo,” New Left Review, n. 73, enero-febrero del 2012, 119–139 (online aquí); yMichael Hardt & Antonio Negri, Empire, Harvard University Press, 2000, 29-32.
[37] Giorgio Cesarano & Gianni Collu, Apocalisse e rivoluzione, 101.
[38] Giorgio Cesarano & Gianni Collu, Apocalisse e rivoluzione, 140.
[39] Cf. El Comité Invisible, To Our Friends, trans. Robert Hurley, Semiotext(e), 2015, 48, 53, donde se cita una declaración emitida por varios insurgentes de la plaza Tahrir: «En Egipto, no hicimos la revolución en la calle sólo con el propósito de tener un parlamento. Nuestra lucha […] tiene un alcance más amplio que la adquisición de una democracia parlamentaria bien engrasada.»
[40] Giorgio Cesarano & Gianni Collu, Apocalisse e rivoluzione, 87
