Planetarización y Heimatlosigkeit [partes 1 y 2] – Yuk Hui.

Planetarización y Heimatlosigkeit [partes 1 y 2]

Traducido al español por Amapola Fuentes para Colapso y Desvío. Originalmente publicado en e-flux 147, durante septiembre del 2024.

Descarga en PDF aquí.

Sobre el autor:

Yuk Hui es catedrático de Filosofía en la Universidad Erasmus de Rotterdam, donde ocupa la cátedra de Condiciones Humanas. Es autor de varias monografías que han sido traducidas a una docena de idiomas, entre ellas On the Existence of Digital Objects (2016), The Question Concerning Technology in China: An Essay in Cosmotechnics (2016), Recursivity and Contingency (2019), Art and Cosmotechnics (2021) y Machine and Sovereignty (de próxima publicación en 2024). Es convocante de la Red de Investigación sobre Filosofía y Tecnología y jurado del Premio Berggruen de Filosofía y Cultura desde 2020.

Nota de la traducción al español: Sólo necesitábamos recalcar que, en determinado momento de la parte 1 de este texto, Hui hace alusión a, cita, “(…) la guerra entre Israel y Hamás (…)”. Esta sentencia nos parece tibia, inexacta, y con una actitud que el academicismo europizado ha sobre explotado en el contexto de la ocupación sionista a Palestina, solamente para evitar decir las cosas por su nombre, y que es algo tan conocido, que se ha convertido en un eslogan: No es una guerra, es un genocidio. Desde Colapso y Desvío queríamos dejar en claro que estamos totalmente en contra de posturas reaccionarias, cómplices con el genocidio que está llevando a cabo el proyecto colonialista del sionismo, y que no tradujimos ni pusimos en circulación este texto por estar a favor con esta frase y lo que la sostiene, sino porque consideramos que hace análisis importantes en torno a la humanidad residual en su contexto actual, con las estéticas del abandono, las nociones de hogar, y los límites movedizos de narrativas tradicionales, a veces añejas, como la de patria.

_________________________________________

Planetarización y Heimatlosigkeit^[1], 1ª parte

 

La falta de vivienda se está convirtiendo en el destino del mundo.

-Martin Heidegger^[2]

 

¿Podemos seguir considerando, como hace Husserl, a los chinos, indios y persas como «tipos antropológicos de humanidad», y a estas sociedades del pasado como carentes de problematicidad, como sugiere Patočka, o como meras economías privadas, como afirma Hannah Arendt? En mi opinión, a principios del siglo XXI urge que los filósofos desarrollen el sentido histórico del que, según Nietzsche, tanto carecen, y reconozcan que estos discursos sobre Europa no son más que una construcción ideológica y el resultado de una concepción del mundo que procede del colonialismo, con el que, por desgracia, el nombre de Europa sigue estando estrechamente vinculado.

-Françoise Dastur^[3]

 

En el siglo XVIII, Novalis describió la filosofía como una especie de sufrimiento – una nostalgia y un deseo de estar en casa: «La filosofía es realmente nostalgia – el deseo de estar en todas partes en casa «Die Philosophie sei eigentlich Heimweh-Trieb, überall zu Hause zu sein».^[4] El Heim– aquí no es sólo «hogar», sino que invoca más significativamente una «patria» (Heimat). Este anhelo de Heimat se convirtió en un fenómeno omnipresente durante el proceso de colonización y modernización. Pero durante el mismo periodo, el hogar se convirtió en una mera ubicación geográfica en un cuerpo celeste concreto (entre otros innumerables), y la importancia de una ubicación geográfica empezó a evaluarse en función de su abundancia de recursos naturales y su potencial económico.  Uno puede, como Heidegger, recordar el camino del Heimat en verano, los viejos tilos que miran por encima del muro del jardín, un camino que brilla entre cosechas crecientes y prados despiertos.^[5] Pero hoy el pequeño pueblo está lleno de turistas que quieren visitar el Heimat de un filósofo famoso, y se están construyendo nuevas infraestructuras para acomodar las demandas de estos visitantes de todo el mundo. Por desgracia, el Heimat deja de ser lo que era.

Yessica Yana, la primera mujer aymara piloto de drones de Bolivia.

El desarrollo económico y tecnológico ha seguido alterando el paisaje de estos pequeños pueblos, y de forma aún más radical con los avances en la automatización de la agricultura. Hoy en día muchas zonas rurales utilizan drones y robots para automatizar completamente los procesos de siembra, arado, cosecha, envasado, transporte, etc. Los agricultores ya no se parecen a la anciana que Heidegger imaginó una vez al ver el cuadro de Van Gogh de los «zapatos del campesino». Los agricultores de hoy son jóvenes, visten trajes elegantes y controlan las operaciones con sus iPads. El pueblo permanece, al igual que los tilos y los prados, pero los alrededores se han aburguesado con cafés y hoteles caros, y la ruta del camino de Heidegger se cruza con los vectores de drones y robots. Esto confiere un tono aún más histérico a la exclamación del filósofo cuando la leemos hoy:

Los intentos del hombre por poner orden en el mundo mediante sus planes seguirán siendo vanos mientras no se ordene a la llamada del camino. El peligro se cierne sobre los hombres de hoy, que no pueden oír su lenguaje. Lo único que oyen es el ruido de los medios de comunicación, que casi toman por la voz de Dios. Así el hombre se desorienta y pierde el camino. Para el desorientado, lo sencillo parece monótono. Lo monótono trae cansancio, y el cansado y aburrido sólo encuentra lo uniforme. Lo sencillo ha huido. Su poder silencioso se ha agotado.^[6]

El anhelo de Heimat es consecuencia de la sensación de estar lejos del hogar; lo más cercano y lo más lejano para nosotros, como dice Heidegger, está tan cerca y tan lejos que no logramos verlo.^[7] Uno bien podría viajar continuamente de continente en continente. Sin embargo, parece que sólo hay un hogar, al que uno regresaría finalmente cuando se sienta cansado y ya no quiera moverse. En los últimos siglos, la concepción del hogar como lugar de nacimiento se ha visto alterada por la creciente presencia de inmigrantes y refugiados. Desde el punto de vista de Heimat, la inmigración es un acontecimiento de desarraigo en el que la planta tiene que buscar un nuevo suelo en el que implantarse. Sin embargo, aunque el nuevo suelo proporcione los nutrientes adecuados, el recuerdo de Heimat del inmigrante siempre recuerda un pasado que ya no es ni volverá a ser. Y, al ser extranjeros, también habrán cambiado el suelo existente al provocar una nueva configuración ecológica. Los modernos empiezan a sentir su falta de hogar en la tierra, como describe Georg Trakl en su poema «Primavera del alma»:

Algo extraño es el alma en la tierra. Fantasmal el crepúsculo

Azulea sobre el bosque desordenado, y una campana oscura

Tañe largamente en la aldea; le conducen al descanso.^[8]

Este sentimiento de Heimatlosigkeit (falta de hogar) persiguió a los pensadores del siglo XX, para quienes la tarea filosófica más importante pasó a ser la de arrojar luz sobre un Heimat por venir. El alma es una extraña en la tierra, donde cualquier lugar se convierte en unheimisch (sin hogar). Para Heidegger, el regreso a casa es una orientación (Erörterung) que define una localidad como una raíz sin la cual nada puede crecer. Sin embargo, cuando la falta de hogar se convierte en el destino del mundo, el alma es comparable a una planta de interior, en el sentido de que podría cultivarse y llevarse a cualquier parte del planeta. La homogeneización del planeta mediante actividades tecnoeconómicas ha creado una sincronía de fenómenos sociales. Rituales y lugares patrimoniales se convierten en forraje para turistas, y las cámaras de los teléfonos móviles sustituyen a los sentidos de la vista y el cuerpo. La relación del alma con el mundo se mediatiza a través de aparatos y plataformas digitales.

Rene Magritte, Homesickness, 1940.

Sin embargo, la memoria no es simplemente una entidad cognitiva de la mente. La interioridad del cuerpo también lucha por adaptarse plenamente a nuevos entornos. La comida puede convertirse entonces en el recuerdo más fuerte de un pasado, como las migas de magdalena mojadas en té de tila que Proust describió en su En busca del tiempo perdido. Esta experiencia es aún más común cuando se vive en el extranjero. Tal vez no podamos identificar tal experiencia en los escritos de Heidegger, ya que el filósofo nunca viajó fuera de Europa, pero sí fue descrita por sus alumnos extranjeros. Keiji Nishitani, uno de los representantes de la Escuela de Kioto, pasó dos años en Friburgo con Heidegger entre 1937 y 1939. Un día de septiembre de 1938, junto con otros dos estudiantes japoneses, Nishitani fue invitado a cenar por Fumi Takahashi, sobrina de Kitaro Nishida, que acababa de llegar a Friburgo en abril de 1938 para estudiar con Heidegger.^[9] Takahashi cocinó una comida japonesa con ingredientes que había traído de Japón. Nishitani, que por aquel entonces llevaba más de un año viviendo a base de una dieta alemana,^[10] al probar el cuenco de arroz blanco sintió algo extraordinario, como comentó James Heisig: «Al comer su primer cuenco de arroz después de una dieta constante de comida occidental, [Nishitani] se sintió abrumado por un ‘sabor absoluto’ que iba más allá de la mera calidad de la comida».^[11]

Imagínense que Heidegger hubiera enseñado en Japón: ¿Habría sido capaz de quitarse de la cabeza y del cuerpo la Schwäbische Küche mientras comía sashimi y sushi? Probablemente no. En el caso de Nishitani, el Heimweh llegó cuando el shirogohan en lugar del Kornbrot estimuló sus papilas gustativas, pero la sensación también fue más allá de sus papilas gustativas y afectó a todo su cuerpo.^[12] El Heimat no tiene que ver con lo que uno aprende de su nación en una lección de historia, sino que es algo inscrito en el cuerpo como una de sus partes más íntimas e inexplicables. Esta experiencia de ser Unheimlich (extraño) no hace sino reforzar el anhelo de Heimat.^[13] En sus memorias, Nishitani concluye sobre esta comida:

Esta misma experiencia también me hizo pensar en lo que se llama «patria», que es fundamentalmente la de la relación inseparable entre el suelo y el ser humano, en particular el ser humano como cuerpo. Es «la no dualidad del suelo y el cuerpo» de la que habla el budismo. En mi caso, la patria es la «Tierra de las vigorosas plantas de arroz»: un suelo apto para el arroz y un pueblo que ha encontrado en el cultivo del arroz el pilar de su sustento. De generación en generación, mis antepasados han tenido el arroz como alimento básico. Los ingredientes especiales de la tierra llamada Japón se transfieren a los ingredientes especiales del arroz llamado «arroz japonés», y al comer arroz, se transfieren a la «sangre» de nuestros antepasados, y esa sangre fluye por mi cuerpo. Tal vez desde antaño, la conexión vital entre las innumerables personas que fueron mis antepasados, el arroz y la tierra ha sido siempre el trasfondo de mi vida y en realidad está contenida en ella. Esta experiencia me hizo recordar algo que normalmente había olvidado.

El cuenco de arroz blanco no es sólo un alimento que satisface la necesidad biológica, anulando la sensación de hambre; es también una mediación entre el cuerpo y el Heimat. El sabor se asocia con la Patria a través de la lengua. No es de extrañar, pues, que tras regresar a Japón, Nishitani participara activamente en el movimiento de «superación de la modernidad», que reunió a historiadores, críticos musicales, filósofos y literatos para reflexionar sobre cómo superar la dominación y la decadencia de Europa. Para ellos, la modernidad europea se presentaba como una fuerza fragmentadora, su separación de la cultura en religión, ciencia y política (o más exactamente democracia) destruía la visión unificada del mundo que, en la cultura japonesa y china, mantenía unidos el cielo, la tierra y lo humano.^[14] Sin embargo, mientras este nihilismo europeo seguía extendiéndose por todo el planeta, la propia Europa estaba decayendo. La europeización de Oriente amenazaba entonces también con introducir en Oriente la misma decadencia que en Occidente. En su libro Self-Overcoming Nihilism (una recopilación de conferencias sobre el nihilismo pronunciadas en 1949), Nishitani comentaba el ensayo de Karl Löwith «El nihilismo europeo» para preguntarse qué significaba el nihilismo europeo para Japón:

El nihilismo europeo supuso así un cambio radical en nuestra relación con Europa y con nosotros mismos. Ahora obliga a nuestra existencia histórica real, a nuestro «ser nosotros mismos entre los demás», a tomar una dirección radicalmente nueva. Ya no nos permite simplemente precipitarnos hacia la occidentalización olvidándonos de nosotros mismos.^[15]

El siglo XX fue un siglo de orientación (erörteren) del Heimat dentro de la planetarización de la modernidad europea. Aunque hizo posible que Nishitani y Tanabe estudiaran en Alemania, el propio Kitaro Nishida no tuvo la oportunidad de hacerlo cuando era joven. Sin embargo, en sus escritos también se puede encontrar esta búsqueda de Heimat -que para él lleva el nombre de Asia Oriental, o tōyō-. Este anhelo de Heimat siguió intensificándose porque la modernización implicaba la destrucción de lo antiguo y la creación de algo que es global. La destrucción de pueblos y bosques en aras de la construcción de nuevas infraestructuras, la renovación de los espacios urbanos para acoger al turismo y fomentar el desarrollo inmobiliario, el aumento de la población inmigrante y refugiada… todo ello creó un sentimiento de ser unheimisch. Y después de la europeización vino la americanización o americanismo, del que Heidegger y sus estudiantes japoneses ya eran muy conscientes, y que consideraban la continuación de la europeización a través de una planetarización planificada.^[16] En «¿Para qué sirven los poetas?», un ensayo dedicado a Rilke, Heidegger citaba la carta del poeta a Witold Hulewicz en 1925 sobre la americanización de Europa:

Para nuestros abuelos, una «casa», un «pozo», un campanario familiar, incluso su propia ropa, su capa, aún significaban infinitamente más, eran infinitamente más íntimos; casi todo era un recipiente en el que encontraban algo humano que ya estaba allí, y lo añadían a su acervo humano. Ahora se entrometen, desde América, cosas vacías, indiferentes, farsas, maniquíes de la vida [Lebensattrappe] … Una casa, tal como la entienden los americanos, una manzana americana o una cepa de vino de allá, no tienen nada en común con la casa, la fruta, la uva en la que habían entrado la esperanza y la reflexión de nuestros antepasados … Las cosas vivas, experimentadas y en comunión se están hundiendo y no pueden ser sustituidas. Quizá seamos los últimos que hayamos conocido tales cosas.^[17]

El problema último para Heidegger era la tecnología inhumana.^[18] La tecnología moderna es el producto final del nihilismo europeo, que comenzó con el olvido de la cuestión del Ser y el esfuerzo por dominar (beherrschen) a los seres. La interposición de la tecnología en el mundo ha producido un desamparo generalizado y ha bloqueado el camino hacia el cuestionamiento del Ser. La Heimatlosigkeit equivale a la Heillosigkeit (impiedad o desesperanza) del Abendland, la tierra del atardecer, en los albores del americanismo y su fuerza imperial, apoyada en sus tecnologías planetarias. De nuevo en «¿Para qué sirven los poetas?» leemos el lamento más claro de Heidegger al respecto:

La esencia de la tecnología sale a la luz del día sólo lentamente. Este día es la noche del mundo, reconvertida en día meramente tecnológico. Este día es el día más corto. Amenaza con un único invierno interminable. No sólo la protección se sustrae ahora al hombre, sino que la integralidad de todo lo que es permanece ahora en la oscuridad. Lo sano y sano se retira. El mundo se vuelve incurable, profano. No sólo lo sagrado, como el camino hacia la divinidad, permanece oculto, sino que incluso el camino hacia lo sagrado, lo sano y completo, parece borrarse.^[19]

En la era de la tecnología, el Ser se retira del mundo; lo que queda es un mundo de seres descompuestos en átomos y bucles de retroalimentación. Este desarraigo (Entwurzelung), para Heidegger, ya no es un fenómeno de Occidente. Ha ido más allá de Europa a través de su tecnología planetaria. Cabe recordar aquí la crítica de Tolstoi expresada en 1910, durante sus últimos años, cuando el escritor dijo que la teología medieval o la herencia moral romana sólo intoxicaban a un número limitado de personas, pero la electricidad, los trenes y el telégrafo de hoy han intoxicado al mundo entero.^[20]

Tropas australianas utilizando un heliógrafo Mance mk.V en el Desierto Occidental en noviembre de 1940. Licencia: Dominio público.

Estas tecnologías son portadoras del pensamiento occidental, de modelos occidentales de individuación, de modos de producción y de una economía libidinal occidental. La economía consiste, en primer lugar, en intercambios de técnica y tecnicidad que cortocircuitan el proceso de producción: por ejemplo, la herramienta que compramos en el mercado se produce mediante un complejo sistema técnico, y podemos simplemente usarla sin tener que aprender a fabricarla nosotros mismos. Pero al mismo tiempo, el sistema económico exige tecnología como medio de intercambio, desde el transporte de mercancías hasta el comercio de alta velocidad. En su conferencia «¿A qué se llama pensar?» Heidegger se burla de la «logística» como la realización más reciente y fructífera de la «lógica», que en muchos países anglosajones, dice, se considera la «única forma posible de filosofía estricta».^[21]

En el siglo XXI, podemos percibir fácilmente que este proceso de destrucción y recreación no hace sino acelerarse en lugar de ralentizarse.  El anhelo de Heimat no hará sino intensificarse en lugar de disminuir; el dilema del regreso a casa no puede sino volverse más patológico. De hecho, se están produciendo al mismo tiempo dos movimientos opuestos: la planetarización y el regreso a casa. El capital y la tecnociencia, con su supuesta universalidad, tienden a la escalada y la autopropagación, mientras que la especificidad del territorio y las costumbres tienden a resistirse a lo extranjero.

Hoy en día, la vuelta al hogar está siendo cuestionada de formas muy concretas. Cuando observamos el problema de la vivienda en Europa en 2023, el número de personas que no pueden permitirse alquilar un apartamento adecuado para su familia ha aumentado considerablemente. El aumento del precio de la vivienda en la última década es alarmante. Esto puede continuar hasta cierto momento en que la burbuja estalle, y entonces quienes estén pagando hipotecas se encontrarán con una deuda inmanejable. La especulación inmobiliaria mundial y la economía neoliberal han creado una situación de Heimatlosigkeit que desafía tanto la ética como el ethos. La especulación inmobiliaria seguirá drenando la creatividad y el potencial de las personas.

Los años 2023-2024 han estado marcados por la sensación de que el mundo ha empezado a desmoronarse. Por un lado está la guerra entre Rusia y Ucrania, un recordatorio constante de la inseguridad de Europa y la causa de una catástrofe logística mundial. En el momento de escribir estas líneas, la guerra entre Israel y Hamás parece mucho más brutal e inhumana, y muestra claros indicios de que otra guerra mundial podría estallar en cualquier momento. Por otra parte, la rápida aceleración tecnológica, emblematizada por el ChatGPT, invoca el sentimiento de que lo humano quedará obsoleto por las máquinas muy pronto. La deriva se acelera con la tecnología porque las máquinas son capaces de aprender para superar a los competidores humanos. Mucho más allá del triunfo de AlphaGo, que se limitó al juego Go, la IA ha penetrado ya en casi todos los dominios de la actividad cotidiana y los está trastornando, poniéndolos patas arriba. Este progreso tecnológico, ecológico y económico nos augura claramente una especie de apocalipsis.

Esta ruina provocada por la planetarización tecnoeconómica exige una vuelta a casa, un retorno al ethos. El mundo vuelve a verse desde el punto de vista del Heimat, pero no desde una perspectiva planetaria ni de la historia mundial. La frustración y el descontento por no estar ya en casa se expresan como guerras contra los de fuera, y los inmigrantes y refugiados son los primeros objetivos de la discriminación y el odio. Los reaccionarios y los neorreaccionarios quieren volver a casa, a un hogar que una vez fue «grande» y que hay que volver a hacer grande. Según algunos, especialmente los que creen en el «Estado profundo», la muerte de la comunidad, descrita en términos de un «Gran Reemplazo», también significa el fin del individuo, ya que en ese momento Europa estará «ennegrecida».^[22]

El proceso de planetarización ha producido una desorientación global. ¿Significa esto que tenemos que reconstruir el concepto de Heimat? ¿Es necesaria otra Blut und Boden? ¿Puede el retorno al Heimat ayudarnos a escapar de este proceso de creciente alienación? Ya conocemos la respuesta. El siglo XX fue un siglo de búsqueda de Heimat. El movimiento filosófico asociado a él fue reaccionario y peligroso. Ciertamente, todo el mundo necesita un «hogar» o una localidad donde sentirse seguro y a gusto. Pero este hogar no es necesariamente lo mismo que la búsqueda de Heimat, o patria, que se encuentra en la literatura desde el siglo XVIII y que persiste en los reaccionarios tratados en línea de hoy en día.

____

Planetarización y Heimatlosigkeit^[23], 2ª parte

Jan Matejko, El astrónomo Copérnico, o Conversaciones con Dios, 1872, Museo de la Universidad Jagellónica. Licencia: Dominio público.

Uno puede sentirse a gusto estando en casa. Como todo el mundo sabe, puede que la lengua materna y las redes familiares no hagan la vida menos onerosa, pero facilitan mucho el acceso a ciertas cosas. Un colega japonés que vive en Londres me contó una vez que no podía comer verduras británicas, y que su mujer tenía que comprar verduras recién traídas de Japón en el Japan Centre de Leicester Square. Pero seguía sin sentirse como en casa, porque cuando iba a reuniones en la universidad, aunque trabajaba en un departamento de estudios japoneses, el punto de vista siempre era británico o paneuropeo. Al final decidió volver a Japón, donde se sentía como en casa. A la madre de otro amigo le encantaba la antigua Bahnhof de Stuttgart; tras su muerte, como alemán nativo, consiguió adquirir una piedra de la Bahnhof y la utilizó como lápida para ella. Para un inmigrante que viviera en Alemania, un gesto así sería casi imposible porque la cantidad de trámites burocráticos que habría que pasar sería demasiado agotadora.

No es algo que Immanuel Kant pudiera haber imaginado, porque el gran filósofo del cosmopolitismo nunca salió de Königsberg (actual Kaliningrado, en Rusia). Según Kant, la ciudadanía mundial otorga un «derecho de recurso» o derecho a la hospitalidad. Argumentaba que la Tierra es compartida por todos, y que uno debería tener derecho a visitar otros países y ser recibido como huésped. Y tenía toda la razón: la Tierra no debe considerarse propiedad privada de nadie, y uno debe tener derecho a vagar por este planeta sin sufrir daños ni ser detenido. Incluso si a uno se le deniega la entrada en un país, no debe hacerse con hostilidad.

Sin embargo, el concepto de ciudadanía mundial sigue basándose en la oposición entre el hogar y el no-hogar, lo interno y lo externo. Hoy en día, el derecho de visita (a las naciones externas) se ve impugnado por la propiedad de todo tipo de recursos, incluidos los naturales y humanos, y las actividades de los extranjeros se limitan a hacer turismo y compras. Los conceptos de frontera y visado, invenciones en nombre de la seguridad nacional, se basan en el concepto de propiedad privada y de hogar. En muchos Estados occidentales modernos, un buen ciudadano es un buen contribuyente; la naturalización se evalúa según la cantidad de impuestos y pensiones que uno haya pagado. Hoy tenemos turistas que no tienen derecho a trabajar en países extranjeros, pero sí a viajar, siempre que su pasaporte, símbolo del estatus de su Heimat, sea lo suficientemente sólido. Los japoneses, por ejemplo, tienen derecho a visitar más de ciento noventa países sin visado, mientras que los afganos en 2023 no podrían ir a más de treinta países.

En «Cristianismo o Europa» (1799), Novalis reprochaba la uniformidad de la razón que percibía en la obra de los pensadores de la Ilustración, e idealizaba los “bellos y espléndidos tiempos” de la Edad Media, cuando el amor y la fe suprimían eficazmente el individualismo y la violencia.^[24] Pero lo que Novalis consideraba un cosmopolitismo se ha convertido paradójicamente en anti-cosmopolitismo porque, una vez más, se ha convertido en añoranza o nostalgia de un Heimat que ya no es. ¿Cuál podría ser la respuesta de la filosofía en el siglo XXI frente a la fuerza tecnoeconómica que parece haber acabado con tantas creencias del pasado? ¿Sólo podemos imaginar la aniquilación de la tecnología como antídoto de la aniquilación de la naturaleza? Si el Heimat era la condición de la ciudadanía mundial, ¿qué le ocurrió al ciudadano del mundo cuando entramos en una época de Heimatlosigkeit? Heidegger hace mucho más que denunciar la tecnología: consideremos su referencia al misterioso verso del Patmos de Hölderlin: «Pero donde está el peligro, crece también la fuerza salvadora». Esto es comparable a lo que Hegel llamó la astucia de la razón: el peligro es un recordatorio constante de un camino diferente que arroja luz sobre la cuestión del Ser. Así pues, si la tecnología moderna significa el fin o la culminación de la filosofía y la metafísica occidentales, entonces algo tiene que surgir de tal fin, algo que supere el encuadramiento tecnológico (Gestell).

El Pasaporte NSK. Cualquier persona puede ser titular de un Pasaporte NSK y adquirir el estatus de ciudadano NSK. En sus declaraciones fundacionales, el Estado NSK rechaza las categorías de territorio (definido) y el principio de fronteras nacionales y aboga por la ley de transnacionalidad.

Heidegger respondió a estas preguntas con «el otro comienzo», y Derrida respondió con “el otro epígrafe”.^[25] Heidegger seguía atormentado por el Heimat, pero ese Heimat al final ya no era la selva negra, sino Grecia, una Grecia vista como principio y como fin. El retorno a Grecia es un movimiento recursivo; sin embargo, la finalización del bucle llevó más de dos mil quinientos años. ¿Estamos entrando ahora en otro bucle, o nos dirigimos a otra parte?

¿No desempeñó entonces Heidegger el papel de Hiperión y, en este sentido, no está Heidegger unido a Hölderlin?

La heimatlosigkeit seguirá siendo una característica de la planetarización del siglo XXI, a menos que se produzca una revolución conservadora en todo el mundo y de repente cambie el orden mundial, como imaginó Fichte en El Estado comercial cerrado (1800), en el que proponía que cada Estado cerrara sus actividades comerciales a los demás Estados. Hoy Fichte podría considerarse un pensador de la antiglobalización; su propuesta podría leerse en el vocabulario actual como “desacoplamiento”. Desde 2019, Estados Unidos y China han entrado en una guerra comercial; durante la pandemia, China, un régimen comunista, acusó a Estados Unidos, un régimen capitalista, de ser antiglobalización y dañar el libre mercado. Esto habría sido inimaginable durante la década de 1990, cuando EE.UU. era el mayor promotor de la globalización y cuando la ideología del libre mercado anunciaba el «fin de la historia». Uno podría ciertamente leer esto dialécticamente, y proponer el fin del fin de la historia como una negación de la negación; sin embargo, esto no nos ilumina realmente mucho más allá de proporcionarnos las satisfacciones de jugar a un juego dialéctico.

¿Podemos considerar entonces la Heimatlosigkeit como un defecto? ¿O incluso como un destino? Si no miramos el mundo desde el punto de vista del hogar, ¿podemos mirarlo desde la perspectiva de la Heimatlosigkeit? En concreto, ¿podríamos tratar de abordar este mundo desde la perspectiva de las ruinas, las ruinas producidas por la globalización económica y tecnológica? Podríamos decir entonces que la historia del mundo es una historia de liberación de la Heimat, que inicialmente estaba delimitada físicamente y más tarde pasó a definirse culturalmente. Pero, ¿qué significaría pensar desde el punto de vista de la Heimatlosigkeit?

En este sentido, quizá Jean-François Lyotard ya nos haya dado algunas pistas con su tesis sobre lo posmoderno. La condición postmoderna es una condición tecnológica, en el sentido de que el desarrollo tecnológico ha sublimado la modernidad que la produjo. Si lo moderno comenzó con un sentido de certeza y seguridad, como en las meditaciones de Descartes, donde tal certeza es el único comienzo posible del conocimiento y su garantía, la condición postmoderna es aquella bajo la cual el conocimiento ya no emana del sujeto humano. En su lugar, las tecnologías -robótica, inteligencia artificial, bases de datos, biología sintética, etc.- superan la producción de conocimiento centrada en el ser humano y subvierten la relación entre el sujeto y su conocimiento. Bajo la condición posmoderna, uno ya no se encuentra en casa. En lugar de ello, uno se encuentra en un mundo inseguro e incierto que es al mismo tiempo abierto y temeroso. Hoy en día, lo posmoderno se entiende en gran medida como una estética o un género literario o cinematográfico, pero para Lyotard era mucho más que eso. La condición posmoderna apunta al cuestionamiento del significado de no estar en casa, de ser unheimisch y unheimlich.

El punto de vista se desplaza, el mundo se vuelve del revés. Cuando Husserl escribió su polémico ensayo «El arca original, la Tierra, no se mueve», también estaba pensando en la Tierra como un hogar, pero no como un cuerpo celeste, tal y como la había tratado Copérnico.^[26] Husserl no estaba equivocado, y Copérnico tampoco, pero si el método fenomenológico es superior al método matemático es otra cuestión. Nos dice Nietzsche que “desde Copérnico, el hombre rueda desde el centro hacia X”, cada vez más rápido hacia la nada;^[27]  y, sin embargo, después de Copérnico, prevaleció la filosofía de lo subjetivo, ya que las meditaciones de Descartes restituyeron al ser humano su condición de origen de toda certeza. Más tarde, las Meditaciones cartesianas de Husserl intentaron dar el lugar más indudable al yo. Husserl tenía razón al destacar el aspecto fenomenológico del cuerpo, pero sólo lo hizo sobre la base de pensar el cuerpo desde un punto de vista específico, a saber, el de un ser humano de pie sobre la tierra. Cuando se cambia el punto de vista, entonces el método fenomenológico se vuelve cuestionable. Copérnico y los físicos modernos que le siguieron consideraban la Tierra desde un punto de vista que ya no está en la Tierra sino fuera de ella, un punto de vista que aún no era fenomenológicamente válido. Con el lanzamiento del Sputnik y posteriormente del programa Apolo, que pudieron enviar imágenes de la «canica azul» observada desde el exterior, la situación cambió radicalmente. Hannah Arendt era muy consciente de ello cuando declaró en La condición humana que se trataba del acontecimiento científico más importante del siglo XX.^[28]

La exploración espacial ha convertido definitivamente a la Tierra en un cuerpo celeste más. Buckminster Fuller consideraba la Tierra como una nave espacial, con los seres humanos como pasajeros. La Tierra puede haber sido un arca original en la que se embarcaron los humanos, pero ahora es posible que los humanos abandonen esta arca, algo que inspira gran entusiasmo: Marte es una alternativa potencial; como nos dice Elon Musk en la página web de SpaceX: «No se me ocurre nada más emocionante que salir ahí fuera y estar entre las estrellas». Aunque de momento sigue siendo una perspectiva futurista, la visión de la Tierra desde el exterior ya ha hecho que el punto de vista de Husserl sea sólo una posibilidad entre otras. Dicho de otro modo, la Tierra ha dejado de ser Heimat para convertirse en una nave espacial.

Salida de la Tierra, 12 de octubre de 2015. Imagen del equipo científico de la Cámara del Orbitador de Reconocimiento Lunar.

Un punto de vista define la dirección de la mirada, pero también la limita y afecta al cuerpo al que pertenece la mirada. Al observar la historia mundial desde el punto de vista de Japón, y viceversa, antes y durante la Segunda Guerra Mundial, se le podría perdonar a un filósofo japonés haber enfatizado en exceso la importancia de Japón como momento decisivo de esa historia mundial. Durante el primer simposio «El punto de vista de la historia mundial “y Japón», organizado por la revista Chūō Kōron el 26 de noviembre de 1941, Keiji Nishitani lamentó la incapacidad de los europeos para mirar el mundo desde otro punto de vista: En general, los europeos, incluso ahora, me parece que son incapaces de deshacerse de su hábito de ver siempre el mundo desde una perspectiva europea [見地].”^[29] De acuerdo con Nishitani, Europa percibía una crisis sin saber que ésta surgía del colapso de la relación que había mantenido con Oriente. En el transcurso del diálogo, Nishitani recuerda que, de regreso a Japón desde Alemania, un suizo que viajaba en el mismo barco le ofreció un libro titulado El frente de batalla de la raza de color. Nishitani relata la conclusión de su lectura de la siguiente manera: “Una de las consecuencias más importantes de este cambio [en la realidad] es que Europa se está convirtiendo en una mera región entre otras.”^[30] ¿No fue precisamente esto lo que trajo a Europa el sentimiento de Heimatlosigkeit?¿Y no fue este cambio de punto de vista lo que permitió a Nishitani reclamar su propio Heimat como, en cierto sentido, post-Europa, como aquello que sucede a Europa como centro del mundo? Como él dijo:

La transformación en curso es materia de crisis para los europeos, mientras que aquí adopta la forma de un nuevo orden mundial. Y cuando descubrimos que somos capaces de concebir nuevos conceptos de la historia del mundo y la filosofía de la historia del mundo aquí en Japón ahora [現在日本で], esta capacidad surge, sospecho, de la [misma] brecha en la conciencia de la que he estado hablando.

Lo que escuchamos en estos simposios de los filósofos de la Escuela de Kioto es que la pérdida de centralidad de Europa en el mundo se considera que implica también la prominencia de Japón como agente de la historia mundial.^[31] En otras palabras, la importancia de Japón sólo puede ser vista desde el punto de vista de una historia mundial en la que el espíritu del mundo ya se ha alejado de Europa debido a su declive, como atestiguan Oswald Spengler y muchos otros. Sin embargo, cabe preguntarse si Japón no se desorientó también en este proceso de modernización, es decir, si su conversión en el centro de Asia Oriental no fue también algo unheimlich. A Nishitani no se lo pareció, pero puede que nosotros o la próxima generación podamos analizarlo de otro modo. Para competir con Europa por ser el centro del mundo o por ser el mundo en sí mismo, Japón tuvo que someterse a un proceso de modernización más intensificado para alcanzar y superar a las naciones europeas. La “inferioridad” de Japón o de los países asiáticos en general con respecto a Europa sólo podía sublimarse mediante la reorientación de Japón desde el punto de vista de la historia mundial, una historia mundial evaluada desde el punto de vista de Japón. Hay una paradoja en juego aquí, ya que fue este mismo proceso de modernización el que dio a Japón (así como a otros países de Asia Oriental) confianza para entrar en el escenario de la historia mundial, pero también produjo un resentimiento de Heimatlosigkeit, que dio lugar a un antagonismo persistente entre Oriente y Occidente en la psique de Asia Oriental. Estamos ante otro proceso de des-orientación.

En 1941, Nishitani imaginó una “pos-Europa” cuya existencia pronunciaría más tarde desde dentro Jan Patočka: tras la Segunda Guerra Mundial, Europa dejó de ser la potencia mundial.^[32] Al reconocer este hecho, Nishitani quiso elevar a Japón a la categoría de protagonista principal de la historia mundial, que emerge a la luz del declive de Occidente, mientras que Patočka, al igual que Heidegger, buscaría remontarse a los antiguos griegos -aunque en lugar de la cuestión del Ser, buscó una respuesta en la doctrina de Platón sobre el cuidado del alma. Pero, ¿fue acertado el análisis de Nishitani sobre el declive de Europa? ¿O fue un error de apreciación que le llevó a una profunda desorientación que él mismo no supo captar? Nada es más irónico que comparar lo que dijo Nishitani sobre la Segunda Guerra Mundial con lo que Heidegger analizó más tarde como el fin de la filosofía. Recordemos el famoso veredicto de Heidegger en su “El fin de la filosofía y la tarea del pensar” de 1964: «El fin de la filosofía demuestra ser el triunfo de la disposición manipulable de un mundo científico-tecnológico y del orden social propio de este mundo. El fin de la filosofía significa: el comienzo de la civilización mundial basada en el pensamiento europeo occidental.”^[33]

Este contraste revela algo unheimlich. El nuevo orden mundial del que hablaban Nishitani y otros pensadores de la Escuela de Kioto, y que se utilizó para justificar la obligación moral de Japón de invadir otros países asiáticos al tomar conciencia de su propio lugar en la historia del mundo, no es más que la continuación del pensamiento europeo occidental. Sería curioso saber qué habría dicho Nishitani sobre la afirmación de Heidegger. Sin duda, la historia del mundo vista desde el punto de vista del Japón despertado por el historicismo europeo, o más precisamente alemán, sigue siendo el despliegue del Geist occidental. En otras palabras, Heimat es aquello que se manifiesta como un espejismo que emerge del desierto de Heimatlosigkeit.

Sin embargo, cuando se observa el mundo desde el punto de vista de la Heimatlosigkeit, algo se abre de un modo insólito, porque ya no hay un hogar, la identidad fija se sublima y la historia y el lugar se cargan de nuevos significados. La ideología del Heimat como tiempo y lugar fijos se revela reaccionaria, en el sentido de que no puede negar la condición planetaria. Sólo puede reproducir una política de nostalgia y exclusión. La confrontación con el Otro y la libertad de movimiento reproducen la ideología del Heimat. Esto no significa que consideremos la planetarización como algo deseable, sino que, como consecuencia histórica, no puede negarse por completo. Sin embargo, debemos superarla. Y superar la planetarización es reorientarnos, para redefinir una localidad o una situación. De hecho, uno de los mayores fracasos del siglo XX fue la incapacidad de articular la relación entre localidad y tecnología, y la dependencia de un pensamiento ecológico casi estandarizado dotado de un fuerte humanismo europeo; la tecnología se recibió como una provocación a una política reaccionaria basada en un dualismo entre tradición y modernidad, o a un aceleracionismo fanático que cree que los problemas que hemos heredado se resolverán finalmente mediante el avance tecnológico, ya sea la geoingeniería para reparar la tierra o la subversión del capitalismo mediante la aceleración hacia la automatización total. Desde la perspectiva económica y tecnocrática, tiene muy poco valor tener en cuenta la localidad, aparte de su relevancia para la disponibilidad de recursos naturales u otros valores económicos potenciales.

Está claro que, para Heidegger, superar no significa negar. Por el contrario, significa buscar otro camino que eluda el marco de la planetarización. El regreso de Heidegger a la antigua Grecia fue un intento de recuperar la pregunta por el Ser. Sin embargo, este cuestionamiento también impide que el pensamiento de Heidegger se abra al Otro. Se retrocede para avanzar; sin embargo, ese retroceso es también un distanciamiento del Otro. Aunque Heidegger se interesó por el daoísmo y el budismo a través de sus alumnos japoneses, rechazó la idea de que mirar a Oriente pudiera ofrecer la posibilidad de superar la modernidad, ya que para él superar la modernidad significaba ante todo adoptar una orientación hacia Heimat. Con ello, Heidegger se convirtió en un «pensador de Estado», al igual que sus discípulos Keiji Nishitani y Alexander Dugin.

Se podría objetar que Heidegger no es un pensador del Estado, sino un pensador del pueblo. Tendremos que hacer aquí una distinción: un pensador del Estado es aquel que toma el Estado como lo absoluto para el pueblo, es decir, aquel para quien sin Estado no hay pueblo; un pensador del pueblo es aquel que reactiva los recursos históricos sedimentados en el pueblo para reclamar y acoger un nuevo devenir. Dejamos al lector que juzgue qué tipo de pensador es Heidegger. Pero, lo que es más importante, quizá tengamos que enfrentarnos a la siguiente pregunta: ¿Cómo puede uno evitar convertirse en un pensador del Estado; puede uno evitarlo en absoluto? Fue el héroe quien fundó la ciudad en la antigua Grecia, y convertirse en un pensador del estado es ceder a la tentación de tal acto heroico; incluso el sabio Platón no pudo resistirse a volver a Siracusa dos veces para persuadir a Dionisio II de que realizara su teoría relativa a las leyes y el gobierno, aunque su primera visita a Siracusa terminó en circunstancias desafortunadas, cuando fue vendido como esclavo por Dionisio I, el padre de Dionisio II, como se nos dice en la Séptima Carta. El Estado necesita pensadores, los pensadores necesitan al Estado y, por tanto, los pensadores se convierten en los pensadores de la Heimat , porque la Heimat legitima al Estado como organismo del pueblo.

Un pensador de Estado eleva su Heimat por encima de otros lugares del mundo e intenta aprovechar el momento decisivo del desarrollo histórico desde su punto de vista: la unificación de la filosofía y el poder. En siglos pasados, casi todos los filósofos se dirigían según su nacionalidad, y una nueva escuela de pensamiento solía llevar el prefijo de una nacionalidad. Un pensador sólo puede ir más allá del Estado-nación convirtiéndose en heimatlos, es decir, mirando el mundo desde el punto de vista de no estar en casa. Esto no significa que haya que abstenerse de hablar o pensar sobre un lugar o una cultura determinados; al contrario, hay que enfrentarse a ellos y acceder a ellos desde la perspectiva de un futuro planetario.

La Heimatlosigkeit se convierte en un punto de vista desde el que reflexionar sobre la condición planetaria, y la historia del mundo sólo puede revisarse desde el punto de vista de la Heimatlosigkeit. Ya no puede decirse que una nación va por delante de las demás en el viaje del espíritu mundial; en su lugar, la razón filosófica debe abordar la condición planetaria y, por tanto, convertirse en planetaria. Pero en este caso, no estar en casa es al mismo tiempo estar en casa, ya que casa y no estar en casa no se oponen. No estar en casa significa estar en otra parte; estar en otra parte no tiene por qué oponerse a estar en casa. Al contrario, no estar en casa permite conocer mejor tanto el estar en casa como el estar en el mundo.

 

Notas al pie de pagina.

^[1] Nota de la traducción al español: esta palabra puede traducirse de diversas maneras, tales como falta de vivienda, vagabundeo, carencia de patria, desamparo o desarraigo. Sin embargo, ya que al inicio del texto Hui referencia a Heidegger a partir del concepto de “Homelessness”, que se traduce como “falta de techo” o “personas sin techo”, asumimos que la traducción al español sigue esa línea.

^[2] Martin Heidegger, “Letter on Humanism,” en Pathmarks, ed. W. McNeill, trad. F.A. Capuzzi (Cambridge University Press, 1998), 258.

^[3] Françoise Dastur, “L’Europe et ses philosophes: Nietzsche, Husserl, Heidegger, Patocka,” Revue Philosophique de Louvain 104, no. 1 (2006): 8.

^[4] Novalis, Notes for a Romantic Encyclopedia: Das Allgemeine Brouillon, ed., trad. D. W. Wood (SUNY Press, 2007), 155.

^[5] Martin Heidegger, “The Pathway,” trad. T. F. O’Meara y T. Sheehan, en Heidegger: The Man and the Thinker, ed. T. Sheehan (Precedent, 1981), 69.

^[6] Heidegger, “The Pathway,” 70

^[7] Julian Young, “Heidegger’s Heimat,” International Journal of Philosophical Studies 19, no. 2 (2011): 285.

^[8] Citado en Martin Heidegger, “Language in the Poem: A Discussion on George Trakl’s Poetic Art,” en On the Way to Language, trad. P. D. Hertz (Harper & Row, 1971), 198.

^[9] Vease Michiko Yusa, Zen & Philosophy: An Intellectual Biography of Nishida Kitarō (University of Hawai‘i Press, 2002), 243.

^[10] Nishitani escribió sobre esta experiencia en un breve artículo publicado en una revista treinta y tres años después de esta comida. El artículo se titula «La experiencia de comer arroz» (飯を喰った經驗). Posteriormente se volvió a publicar en la obra recopilada de Nishitani. Véase Keiji Nishitani, «飯を喰った經驗», en NKC 20 (西谷啓治著作集) (Shobunsha, 1990).

^[11] James Heisig, Philosophers of Nothingness: An Essay on the Kyoto School (University of Hawai‘i Press, 2001). Vease también Nishitani, “The Experience of Eating Rice,” 197: “强ひて言へば絶對的な旨さである。”

^[12] Nishitani, “The Experience of Eating Rice,” 197: “舌の上では なく全身で感ずる 旨さである。”

^[13] En su curso sobre el himno «El Ister» de Hölderlin, Heidegger reintroduce el término unheimisch, que ahora se utiliza mucho menos que unheimlich en alemán. Heidegger quiere volver a asociar el significado de unheimisch (unhomely, o no estar en casa) con unheimlich (uncanny, extrañeza). Véase Martin Heidegger, Hölderlin’s Hymn «The Ister» (Indiana University Press, 1996); Hölderlins Hymne «Der Ister» GA 53 (Vittorio Klostermann, 1993).

^[14] Véase la conferencia de Nishitani “My View on ‘Overcoming Modernity’” (「近代の超克」私論) en Overcoming Modernity (近代の超克), ed. Tetsutarō Kawakami y Yoshimi Takeuchi (Fuzambo, 1979).

^[15] Keiji Nishitani, The Self-Overcoming of Nihilism, trad. G. Parkes with S. Aihara (SUNY Press, 1990), 179.

^[16] Martin Heidegger, “The Age of the World Picture,” en The Question Concerning Technology and Other Essays, trad. W. Lovitt (Harper and Row, 1977), 153. «El «americanismo» es en sí mismo algo europeo. Es una variedad aún no comprendida de lo gigantesco, y lo gigantesco en sí mismo es aún incipiente, aún no capaz de ser comprendido como el producto de la esencia metafísica plena y completa de la modernidad. La interpretación americana del americanismo por medio del pragmatismo permanece todavía fuera del ámbito metafísico». En este sentido, el americanismo no difiere del sovietismo, tal como lo anuncia Heidegger en Introducción a la metafísica de la siguiente manera: «Esta Europa, en su ruinosa ceguera siempre a punto de cortarse el cuello, yace hoy en una gran tenaza, apretada entre Rusia por un lado y América por el otro. Desde un punto de vista metafísico, Rusia y América son lo mismo; el mismo lúgubre frenesí tecnológico, la misma organización irrestricta del hombre medio». Martin Heidegger, An Introduction to Metaphysics, trad. R. Mannheim (Anchor, 1961), 38–39.

^[17] Rainer Maria Rilke a Witold Hulewicz, November 13, 1925, Briefe in Zwei Bänden (Insel Verlag, 2 vols., 1950), vol. 2, 376–77; citado en Martin Heidegger, Poetry, Language, Thought (Harper and Row, 1971), 110–11.

^[18] Gotthard Günther, “Heidegger und die Weltgeschichte des Nichts,” en Nachdenken über Heidegger: eine Bestandsaufnahme, ed. U. Guzzoni (Gerstenberg, 1980), 83.

^[19] Heidegger, “What are Poets For?,” 115.

^[20] Vease Karl Löwith, “Der europäische Nihilismus: Betrachtungen zur geistigen Vorgeschichte des europäischen Krieges,” en Weltgeschichte und Heilsgeschehen: Zur Kritik der Geschichtsphilosophie (J. B. Metzlersche, 1983), 497.

^[21] Martin Heidegger, What is Called Thinking?, trad. F. D. Wiieck and J. G. Gray (Harper & Row, 1968), 21.

^[22] Por ejemplo, en la obra del teórico de la conspiración y nacionalista blanco Renaud Camus.

^[23] Nota de la traducción al español: esta palabra puede traducirse de diversas maneras, tales como falta de vivienda, vagabundeo, carencia de patria, desamparo o desarraigo. Sin embargo, ya que al inicio del texto Hui referencia a Heidegger a partir del concepto de “Homelessness”, que se traduce como “falta de techo” o “personas sin techo”, asumimos que la traducción al español sigue esa línea.

^[24] Vease P. Kleingeld, “Romantic Cosmopolitanism: Novalis’s ‘Christianity or Europe,’” Journal of the History of Philosophy 46, no. 2 (2008).

^[25] Jacques Derrida, The Other Heading: Reflections on Today’s Europe, trad. P.-A. Brault and M. B. Naas (Indiana University Press, 1992).

^[26] Edmund Husserl, “Foundational Investigations of the Phenomenological Origin of the Spatiality of Nature: The Originary Ark, the Earth, Does Not Move,” en Maurice Merleau-Ponty, Husserl at the Limits of Phenomenology: Including Texts by Edmund Husserl, trad. L. Lawlor and B. Bergo (Northwestern University Press, 2001).

^[27] «Las consecuencias nihilistas de la ciencia natural contemporánea (junto con sus intentos de escapar a algún más allá). La industria de su persecución conduce finalmente a la autodesintegración, a la oposición, a una mentalidad anticientífica. Desde Copérnico el hombre ha estado rodando desde el centro hacia X». Friedrich Nietzsche, The Will to Power, trans. W. Kaufmann and R. J. Hollingdale (Vintage, 1968), 8.

^[28] Hannah Arendt, The Human Condition (University of Chicago Press, 2002), 1.

^[29] D. Williams, The Philosophy of Japanese Wartime Resistance: A Reading, with Commentary, of the Complete Texts of the Kyoto School Discussions of “The Standpoint of World History and Japan” (Routledge, 2014), 115; Vease también K. Nishitani, M. Kosaka, S. Suzuki, and I. Koyama, The Standpoint of World History and Japan (『世界史的立場 と日本』) (Chūō Kōron, 1943), 11.

^[30] Williams, The Philosophy of Japanese Wartime Resistance, 118. La traducción continúa como sigue: “… en lugar de la región que domina al resto. Europa está dejando de ser el mundo”, pero esta parte “complementaria” no se encuentra en el original japonés; véase The Standpoint of World History and Japan, 15.

 

^[31] Yoshimi Takeuchi, en su libro Overcoming Modernity (1959), intentó analizar una «estructura dual de la Gran Guerra de Asia Oriental», que es al mismo tiempo una guerra contra el imperialismo occidental y una guerra de invasión colonial. Véase Y. Takeuchi, Overcoming Modernity (近代の超克) (Chikuma Shobō, 1983), 83; Wataru Hiromatsu, por su parte, en su Sobre la «Overcoming Modernity»: A Perspective on the History of Shōwa Thought (「近代の超克」論-昭和思想史への一視角) (Kōdansha, 1989), replicó que los pensadores de la Escuela de Kioto querían superar la modernidad desde un punto de vista culturalista y socavar la cuestión del capitalismo, especialmente el giro de Japón hacia el capitalismo monopolista de Estado. Muchos pensadores japoneses notables, entre ellos Masao Maruyama y Kojin Karatani, participaron en este debate, que aún no ha sido suficientemente evaluado. Para un estudio histórico en inglés, véase N. Matsui, «“Overcoming Modernity,” Capital, and Life System: Divergence of ‘Nothing’ in the 1970s and 1980s», Journal of East Asian Philosophy, 2023.

 

^[32] Jan Patočka, Europa und Nach-Europa: Zur Phänomenologie einer Idee (Karl Alber, 2020).

^[33] Martin Heidegger, On Time and Being, trans. J. Stambaugh (Harper & Row, 1972), 59.